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2. Tendances historiques

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2.1 Historique des rapports entre la religion et l’État au Canada

Selon de nombreux penseurs et commentateurs, les discussions actuelles sur l’« accommodement raisonnable » et la « place de la religion dans la sphère publique » manquent de perspective historique. Cela est particulièrement manifeste lorsqu’on examine l’évolution des mesures prises par le Canada pour composer avec la diversité religieuse et fixer son approche actuelle en matière de laïcité. Les penseurs divisent les modes historiques de gestion de la diversité religieuse au Canada en au moins trois grandes phases d’un même continuum, allant de la sanction étatique d’une seule Église (catholique puis anglicane) ayant un monopole religieux quasi complet sur la culture et les institutions publiques à l’approche multiculturelle laïque plus inclusive d’aujourd’hui. 

Ces phases sont généralement décrites de la façon suivante :

1608-1841 : Les catholiques et protestants venus d’Europe tentent d’implanter leur forme de christianisme au Canada grâce à une Église chrétienne soutenue par l’État et peu de liberté de religion.

1841-1960 : Un establishment chrétien pluraliste, ou d’ombre, prévaut. Même si l’État n’a aucune église officielle, la culture est décidément chrétienne et l’État coopère avec un nombre limité d’Églises chrétiennes « respectables » (anglicane, presbytérienne, méthodiste/unie, baptiste et catholique romaine).

1960 à nos jours : La société se laïcise pour faire place à une plus grande « séparation de l’Église et de l’État », jumelée à une approche de la religion ouvertement multiculturelle[31].

Les premiers efforts d’établissement d’une église étatique officielle dans le Bas et le Haut-Canada ont été déjoués en grande partie par : (1) les défis sur le plan pratique de l’extension du contrôle administratif des paroisses sur l’ensemble d’un territoire vaste et diversifié compte tenu du peu de ressources disponibles et (2) la nécessité de faire des compromis stratégiques et des concessions politiques face à la réalité tenace que constituait le pluralisme religieux sur le terrain, un aspect permanent du paysage social canadien [32].

Confédéré en 1867, le nouveau Dominion du Canada regroupait le Haut-Canada (Ontario), peuplé principalement de protestants anglais, et le Bas-Canada (Québec), à prédominance catholique française. Aux termes de l’Acte de l’Amérique du Nord britannique de 1867, la nouvelle nation serait liée par un compromis singulièrement canadien qui demeure aujourd’hui. Ce compromis n’établissait pas d’Église d’État et n’exigeait pas de séparation de l’Église et de l’État.

Malgré cette reconnaissance rapide de la liberté de religion en Ontario[33], les penseurs ont adopté les termes « establishment pluraliste » [34] ou « establishment d’ombre »[35] pour décrire les privilèges spéciaux, jumelés à la reconnaissance et au soutien gouvernementaux, accordés à une poignée de grandes Églises angloprotestantes (anglicane, presbytérienne et unie)  ainsi qu’à l’Église catholique romaine de langue française. D’autres confessions chrétiennes comme les Églises luthérienne et baptiste, et divers groupes évangéliques, ont plus tard joint le « cercle de la respectabilité » de l’establishment pluraliste en tant que « partenaires secondaires »[36].

En Ontario, beaucoup des institutions contemporaines les plus prisées, notamment dans les secteurs de l’éducation, des soins de santé et des services sociaux, ont été créées par des organisations chrétiennes à l’époque du « Canada chrétien » (1841‑1960). De nos jours, beaucoup de personnes ne reconnaissent pas le rôle central et formateur qu’a joué le christianisme dans la création du tissu social, moral, juridique et institutionnel de la province. Un corpus d’ouvrages a récemment émergé qui met en lumière les contributions positives des associations et autres acteurs du domaine religieux à l’histoire et à la société canadienne, particulièrement en ce qui touche l’édification de la société civile et la création et le maintien d’un « capital social »[37]. Ce rôle clé persiste aujourd’hui et a contribué à créer, au Canada, ce que certains estiment être le deuxième plus vaste secteur bénévole (dont le segment le plus grand a une vocation confessionnelle) au monde[38].

2.2 Formes traditionnelles de discrimination fondée sur la croyance

En 1883, le premier ministre fondateur du Canada, John A. Macdonald, qui réclamait le retrait des enfants autochtones de leur foyer pour les admettre dans des pensionnats dirigés par l’Église catholique, faisait la déclaration suivante à la Chambre des communes : « Lorsque l’école est sur la réserve, l’enfant vit avec ses parents qui sont sauvages; il est entouré de sauvages, et bien qu’il puisse apprendre à lire et à écrire, ses habitudes, sa formation et sa façon de penser sont indiennes. Il est simplement un sauvage qui sait lire et écrire. » – (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2012, p. 6.)

Au Canada, cependant, l’histoire des grandes Églises chrétiennes a également son côté sombre, qu’on oublie souvent. Les penseurs décrivent l’émergence d’un « bon sens chrétien » en Ontario entre le milieu des années 1800 et les années 1960, à l’époque où « pour être un (bon) Canadien, il fallait être un (bon) chrétien »[39]. La mise en équation de la race, de la religion, de la civilisation et de l’appartenance a eu d’extrêmes conséquences, comme l’adoption des politiques et lois d’assimilation utilisées par le gouvernement canadien pour soumettre les peuples et cultures autochtones, surtout à la suite de l’entrée en vigueur de la Loi sur les Indiens en 1876[40].

La discréditation et la suppression juridique des pratiques et traditions spirituelles autochtones faisaient partie intégrante du projet de colonisation du Canada. Pour y parvenir, les autorités gouvernementales et religieuses ont souvent travaillé de pair. Aujourd’hui, grâce au travail de la Commission de vérité et réconciliation, les Canadiennes et Canadiens commencent à peine à composer avec les répercussions intergénérationnelles continues des efforts concertés déployés en vue de « christianiser et de civiliser » les peuples autochtones du Canada, lesquels ont mené à l’établissement du système de pensionnats administrés par les Églises chrétiennes entre 1620 et 1996[41].

Pensionnats autochtones au Canada

  • 1831 : Le pensionnat Mohawk Indian Residential School ouvre ses portes à Brantford, en Ontario; sa fermeture en 1969 en fait le pensionnat le plus longtemps exploité au Canada.
  • 1847 : L’étude d’Egerton Ryerson sur l’éducation des Indiens recommande la création d’écoles industrielles confessionnelles financées par l’État.
  • 1857 : Le gouvernement colonial du Canada (y compris ce qui constitue maintenant l’Ontario et le Québec) adopte l’Acte pour encourager la civilisation graduelle des tribus sauvages dans les deux Canadas.
  • Années 1860 : L’assimilation des peuples autochtones par l’entremise de l’éducation devient une politique officielle.
  • 1876 : Le Canada adopte la première Loi sur les Indiens.
  • 1884 : Le Parlement canadien interdit les potlatchs, le principal mode d’expression social, économique et politique de certaines cultures autochtones.
  • 1892 : Le gouvernement fédéral et les Églises s’associent pour administrer les « écoles indiennes »
  • 1951 : Confronté à une pluie de critiques internationales, le Parlement modifie la Loi sur les Indiens pour y supprimer l’interdiction des potlatchs et des revendications territoriales.
  • 1963 : Le gouvernement fédéral lance un projet « expérimental » d’envoi d’au moins six enfants inuits à Ottawa pour étudier, où leur façon de s’assimiler sera évaluée.
  • 1969 : Le gouvernement met fin à son partenariat avec les Églises, prend en charge le système de pensionnats et commence à en transférer le contrôle aux bandes indiennes.
  • 1996 : Le dernier pensionnat administré par le gouvernement ferme ses portes.
  • 2008 : Le gouvernement du Canada présente ses excuses pour avoir créé les pensionnats autochtones.

Bien que les pratiques spirituelles des Premières Nations aient constitué l’une des cibles principales des efforts de colonisation, le racisme et les préjugés religieux qui sévissaient au Canada se sont également manifesté par la discrimination à l’endroit

des sikhs, hindous, bouddhistes (et autres adeptes de religions chinoises et japonaises), musulmans, juifs et autres groupes non conformistes, y compris des minorités chrétiennes tombées en défaveur, les athées et les agnostiques, et par leur persécution.

À l’époque, les juifs formaient le second groupe confessionnel minoritaire non chrétien en importance au Canada, après les peuples autochtones. Depuis leur arrivée dans es années 1700, les communautés juives ont fait l’objet de préjugés antisémites[42], de discrimination et, dans certains cas, de violence. Parmi les exemples flagrants de cela figurent : 

  • L’expulsion d’Ezekiel Hart (premier représentant élu juif) de l’Assemblée législative de l’Ontario (Bas-Canada), malgré sa réélection à la Législature du Bas-Canada en 1807, parce qu’il ne pouvait pas prêter serment d’allégeance « sur la foi d’un chrétien »[43].
  • La vaste toile de restrictions à la Jim Crow qui barrait ouvertement l’accès des juifs à diverses institutions sociales, politiques et économiques traditionnelles de la société ontarienne jusqu’au 20e siècle[44].
  • Des comportements haineux et actes de violence à l’endroit des juifs, comme les célèbres émeutes de 1933 au parc Christie Pits de Toronto. Ce conflit marqué par six heures de violence entre jeunes juifs et chrétiens a entraîné l’incendie de synagogues et d’autres attaques personnelles à l’endroit de juifs dans des lieux publics.

Le rejet par le Canada des réfugiés juifs tentant de s’enfuir de l’Allemagne nazie, basé sur la perception répandue de l’infériorité des juifs sur le plan racial et religieux, a eu dans certains cas des conséquences fatales et constitue l’un des épisodes les moins glorieux de l’histoire antisémite canadienne[45]. Cette perception de leur infériorité est à l’origine du cantonnement des juifs dans les catégories d’immigrants « non privilégiés ». Malgré le traitement lui étant réservé, la communauté juive canadienne a persévéré pour éventuellement faire figure de proue dans la lutte pour l’adoption de lois sur les droits de la personne et l’élimination de la discrimination en Ontario durant la période d’après-guerre[46].

Aux 19e et 20e siècles, les politiques d’immigration canadiennes ont aussi constitué un outil clé de rejet d’autres minorités confessionnelles et ethnoraciales « non désirées », souvent au moyen de mesures indirectes, d’apparence bénigne. Parmi les exemples célèbres de ces mesures figurent l’imposition d’une taxe d’entrée aux immigrants chinois aux termes de la Loi de l’immigration chinoise[47] de1885 à la suite de la construction du Chemin de fer du Pacifique par les ouvriers chinois et l’adoption de la Continuous Journey Act (loi sur le voyage sans interruption)[48], en 1908, qui dans la pratique bloquait l’immigration des « hindous » (terme utilisé à l’époque pour désigner tous les habitants de l’Inde, quelle que soit leur religion). Comme le font remarquer les penseurs, la discrimination et les hostilités envers ces groupes d’immigrants de l’Asie avaient une composante religieuse importante[49].

À l’époque du « Canada chrétien », les athées, les agnostiques, les humanistes et les personnes ne s’identifiant à aucune religion faisaient aussi l’objet de persécution. Dans un cas célèbre, la demande de citoyenneté d’une famille immigrante venue des Pays-Bas et s’avouant athée (Ernest et Cornelia Bergsma) a été rejetée deux fois avant d’être acceptée en 1965 à la suite d’une décision de la Cour d’appel de l’Ontario. Le juge ayant présidé l’audience de citoyenneté originale au Palais de justice du comté de Haldimand à Cayuga en Ontario, le 3 avril 1963, avait jugé que les Bergsma n’avaient pas le caractère moral adéquat ni les attributs nécessaires pour vivre dans un « pays chrétien » en raison de leur athéisme avoué[50]. Il avait aussi conclu qu’ils n’étaient pas en mesure de remplir l’exigence du serment d’allégeance[51].

Selon les penseurs, la société dominante a également dépensé beaucoup d’énergie à combattre des ennemis au sein du camp chrétien, c’est-à-dire ceux qu’elle considérait au mieux comme des hétérodoxes et, au pire, comme des hérétiques. D’ailleurs, pendant la majeure partie de l’histoire canadienne, les principales différences religieuses déterminantes opposaient des confessions chrétiennes (catholiques et protestantes en particulier). Les minorités chrétiennes exclues du « cercle de la respectabilité » de l’establishment pluraliste, comme les mennonites, témoins de Jéhovah, adventistes du septième jour, huttérites, orthodoxes de l’Est et évangéliques, se heurtaient également à de la discrimination et à des préjugés considérables et persistants[52]. Leur exclusion s’ajoutait parfois à d’autres formes de racisme et de préjugés à l’endroit de classes et de « races » d’immigrants européens « moins désirables »[53].

2.3 Évolution des politiques et mesures de protection juridiques en matière de religion et de croyance

La plupart des récits historiques de l’évolution de la liberté de religion au Canada font part d’une transformation fondamentale des lois, des politiques et du discours social durant la période de l’après-guerre (voir l’Annexe 22 qui retrace les changements juridiques, stratégiques et démographiques historiques survenus durant cette période)[54]. Depuis les années 1960 surtout, les politiques publiques et la législation sont de plus en plus fondées sur les valeurs que constituent la diversité, l’équité et la non discrimination[55]. Un nouveau consensus « laïque » a également contribué à la privatisation progressive de la religion et à l’élimination des privilèges accordés au christianisme au sein des institutions gouvernementales et publiques[56]. L’adoption en 1962 du Code des droits de la personne de l’Ontario et, quelque 20 ans plus tard, de la Charte canadienne des droits et libertés, est à la fois le reflet de ce « changement profond » des valeurs et de la culture de la population canadienne et un de ses éléments contributifs[57].

Exemple du « changement profond » des valeurs et de la culture

Pour illustrer le changement profond survenu dans la culture publique canadienne, un historien a comparé la nomination des 19e et 27e gouverneurs généraux du Canada. 

Le 15 septembre 1959, Georges Vanier a été nommé 19e gouverneur général du Canada, représentant officiel de la Reine dans son Dominion du Canada. Général maintes fois décoré, diplomate et catholique romain pratiquant, Georges Vanier a amorcé ainsi son discours de remerciement : « Monsieur le premier ministre, mes premiers mots seront une prière. Que le Dieu Tout-Puissant, dans sa Sagesse infinie et sa miséricorde, bénisse la mission sacrée qui m’a été confiée par Sa Majesté la Reine, et qu’il m’aide à l’accomplir en toute humilité. En échange de sa force, je lui offre ma faiblesse. Qu’il accorde la paix à notre pays bien-aimé et, à tous ceux qui l’habitent, la grâce d’une compréhension, d’un respect et d’un amour réciproques. »

Cinquante-six ans plus tard, le 27 septembre 2005, Michaëlle Jean devenait la 27e gouverneure générale du Canada. Cinéaste et journaliste multilingue née en Haïti, Michaëlle Jean a livré une allocution d’avant-garde qui soulignait, comme l’avait fait Georges Vanier, l’importance de la tolérance mutuelle pour le bien-être social du Canada. Outre la tolérance cependant, les deux allocutions n’avaient aucun thème en commun, Michaëlle Jean ayant pour souci premier d’appuyer les libertés individuelles. Pour la nouvelle gouverneure générale, l’histoire canadienne « nous [parlait] de la liberté d’inventer un monde nouveau ». À aucun moment son allocution ne faisait-elle référence à une déité quelconque.[58]

Parmi les moments charnières de l’évolution de la liberté de religion et des droits à l’égalité dans la jurisprudence canadienne à partir des années 1960 figurent l’adoption et la mise en application, durant les années 1970, d’approches d’« accommodement raisonnable » dans des cas de liberté de religion et de croyance aux termes du Code et de la Charte. Cela inclut non seulement le droit à la non-ingérence ou droit de vivre à l’abri de la coercition religieuse, mais également le droit positif à des mesures d’adaptation en vue de tenir compte de ses croyances et ses pratiques et convictions religieuses dans la mesure où cela n’occasionne pas de préjudice injustifié[59].

Les penseurs du milieu juridique font part d’une évolution subséquente des droits relatifs à la croyance ces dernières années. Des requêtes pour discrimination
« par suite d’un effet préjudiciable » ont de plus en plus remis en question les formes systémiques de discrimination et la façon « dont on a toujours fait les choses ». Par exemple, Bhabha (2012) soutient que la nouvelle « vision transformatrice de la liberté de religion » va au-delà de la simple recherche d’exceptions aux règles et normes régissant l’espace public (comme on conçoit depuis toujours l’accommodement). Elle chercherait également à redéfinir et reconstruire collectivement l’espace public proprement dit[60]. Or, malgré de tels progrès considérables, diverses formes de discrimination persistent dans le monde davantage laïque d’aujourd’hui. La prochaine section se penche sur certaines de ces formes de discrimination.


[31] Périodisation basée sur Seljak (2012); voir aussi Beyer (2006), Beyer (2008), Bramadat (2005) et Grant (1988), pour obtenir des périodisations semblables.

[32] Les principales formes de diversité religieuse observées chez les premiers colons du Canada consistaient en très grande majorité en des variantes du christianisme. Selon les penseurs, l’emprise de la religion catholique romaine sur la population du Québec, jumelée à la diversité religieuse croissante du christianisme en raison de l’immigration de communautés luthériennes, réformistes allemandes, presbytériennes, méthodistes, baptistes, congrégationalistes, mennonites, orthodoxes orientales et catholiques romaines irlandaises à la fin du 18e siècle et au 19e siècle ont poussé les premiers gouverneurs du Canada et de l’Ontario à adopter une approche plus stratégique et pragmatique, en partie dans le but de prévenir et de décourager la dissension et la révolte. Les données statistiques compilées sur la religion depuis la fin du 18e siècle indiquent aussi que les sikhs, les musulmans, les bouddhistes et les hindous sont présents dans la société canadienne depuis au moins le premier recensement, même s’ils n’étaient pas toujours pris en compte (Beaman et Byer, 2007; Beyer, 2008; voir aussi Bromberg, 2012). Certains soutiennent que ce pluralisme n’a pas uniquement entraîné la reconnaissance rapide de la liberté de religion, mais a aussi joué un rôle clé dans l’évolution des institutions démocratiques du Canada, de façon plus générale (voir Seljak et coll., 2008).

[33] La Cour suprême du Canada fait remonter aux années 1760, et plus précisément au Traité de Paris (1763), la première expression de la liberté de religion au Canada. Tout en donnant à l’Angleterre (et par défaut à l’Église anglicane d’Angleterre) le contrôle sur la Nouvelle-France, ce traité « [accordait] aux habitants du Canada la liberté de la religion catholique » (Saumur v. City of Quebec and Attorney General, [1953] 2 RCS 299, au par. 357, cité dans Bhabha, 2012).

[34] Pour en savoir davantage sur la notion d’« establishment pluraliste » voir Novak (2006), O’Toole (2006) et Seljak (2007).

[35] David Martin qualifie d’« establishment d’ombre » le fonctionnement de ces églises reconnues officiellement et en place durant le siècle du « Canada chrétien » qui a suivi la Confédération. Le terme fait référence à « l’apparence de détachement que maintenait l’Église vis-à-vis des affaires de l’État alors qu’il s’agissait surtout, en réalité, d’une démarcation des responsabilités ». (Bramadat et coll., 2008). Les grandes Églises chrétiennes conféraient à la nouvelle nation son discours et ses symboles sacrés, orientant ainsi sa vision morale et sa culture. De plus, ces Églises ont :

  • administré de façon semi-autonome plusieurs institutions publiques du nouveau dominion, dont celles des secteurs de l’éducation, de la santé et des services sociaux
  • contribué à encadrer la moralité chrétienne sur le plan législatif (p. ex. adoption de lois protégeant le Jour du Seigneur et imposition de restrictions au divorce, au mariage, à la conduite sexuelle, à l’avortement et à la vente et la consommation d’alcool)
  • eu une influence importante sur les politiques publiques et la culture, principalement du haut de la chaire (le Canada avait l’un des taux de participation aux services religieux les plus élevés au monde du milieu des années 1800 aux années 1960) (Seljak et coll., 2007; Seljak et coll., 2008).

[36] Voir également Seljak et coll. (2007); Seljak (2012).

[37] Biles et Ibrahim (2005, p. 162) définit le capital social de la façon suivante : « les ressources, y compris les réseaux de relations sociales et la culture qu’elles génèrent, dont dispose la collectivité pour atteindre un objectif commun ».  Les penseurs établissent une distinction additionnelle entre le capital de liaison qui « fait le pont entre les membres des diverses communautés » et le capital de cohésion qui « renforce les lien au sein des groupes » (Kunz, 2009, p. 12; voir aussi Benson (2012b); Buckingham (2012); Jedwab (2008).

[38] Ces estimations proviennent de l’Analyse comparative du secteur sans but lucratif et bénévole du Canada, qui rend compte du secteur dans 37 pays en fonction de la taille, de la portée et des dons. Parmi les organismes de bienfaisance religieux enregistrés, plus de 40 % (32 000) sont confessionnels, ce qui inclut des lieux de culte, des clubs et d’autres formes d’association. (Citoyenneté et Immigration Canada 2009; citant Hall et coll., 2005).

[39] Seljak (2012, p. 9). Selon ce « bon sens », explique Peter Beyer (2008, p. 14) :

Il y avait les blancs, les Européens, les chrétiens et les personnes civilisées, dont il est vrai que certaines étaient « plus égales que d’autres »; il y avait ensuite les « autres », ce groupe inaltérable qu’il fallait écarter ou « civiliser », dans la mesure où cela était possible.

[40] En résumant les principaux effets et objectifs de l’Acte des Sauvages de 1876, Beyer (2008, p. 14) fait remarquer :

À la fin du 19e siècle, les gouvernements canadiens avaient adopté une politique commune d’assimilation complète des peuples autochtones et d’élimination des leurs identités religieuses et culturelles distinctes. L’Acte des Sauvages de 1876 en constituait le pilier et le plan directeur. Dans la pratique, cette loi donnait aux peuples autochtones le statut de pupilles de la Couronne, interdisait la pratique de leurs croyances, réprimait leurs formes d’organisation sociale et politique distinctes et variées et tentait de socialiser leurs enfants dans des pensionnats autochtones administrés par l’Église catholique et conçus de façon à éliminer toutes caractéristiques culturelles autochtones distinctes, y compris la langue

[41] Voir la publication de la Commission de vérité et réconciliation du Canada intitulée Ils sont venus pour les enfants, disponible au téléchargement sur le site de la CVR à www.trc.ca. Dans une section explorant le rôle de l’Église, on y explique :

Les missionnaires du dix-neuvième siècle croyaient que leurs efforts en vue de convertir les peuples autochtones au christianisme s’inscrivaient dans une lutte mondiale pour le salut des âmes [...] Les deux plus importantes congrégations missionnaires présentes dans les pensionnats indiens du Canada au cours du dix-neuvième siècle ont été les Oblats de Marie Immaculée, d’obédience catholique romaine, et la Church Missionary Society de l’Église d’Angleterre (anglicane) [...] Les sociétés missionnaires méthodistes et presbytériennes d’Angleterre et des États-Unis furent également actives au Canada au dix-neuvième siècle et participèrent à l’administration du réseau des pensionnats indiens.  [...]Dans son livre de 1899, The Indians: Their Manner and Customs, le missionnaire méthodiste John Maclean a écrit que bien que le gouvernement du Canada voulait que les missionnaires « enseignent tout d’abord aux Indiens à travailler, puis à prier, les missionnaires croyaient que leur rôle était d’abord de christianiser et ensuite d’éduquer » (2012, p.13-14).

[42] Ici, on utilise la graphie « antisémite » plutôt qu’« anti-Sémite » pour des motifs expliqués dans un rapport informatif de 2002-2003 de l’Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes de l’Union européenne (EUMC) :

Du point de vue de l’orthographe, nous avons préféré « antisémitisme » à « anti-sémitisme ». Cette distinction rend compte du passage d’un antisémitisme raciste à un antisémitisme culturaliste et permet, à cet égard, d’éviter le problème de la réification (et donc de l’affirmation) de l’existence des races en général et de la « race sémite » en particulier. (p.10)

Contrairement à la graphie « anti-Sémite » qui, selon cette conception, reproduit la notion erronée de l’existence d’une race « sémite » et, par conséquent, renvoie plus strictement aux formes racistes de la pensée et du comportement anti-juifs, le terme « antisémitisme » peut englober les nouvelles formes de judéophobie et d’hostilité à l’endroit des juifs pouvant ne pas dépendre de la conception d’une « race » juive (voir la section III 3.2.4 pour une analyse plus détaillée de l’évolution des formes d’antisémitisme passées et actuelles).

[43] Bromberg (2012, p. 61). Bromberg fait remarquer comment, « [e]n 1829, la loi rendant obligatoire le serment “sur ma foi en tant que chrétien” fut modifiée pour permettre aux juifs de ne pas prononcer le serment. En 1831, poursuit-elle, une loi conférant des droits politiques équivalents aux juifs fut adoptée, une première pour l’Empire britannique. » (ibidem)

[44] Jusqu’aux années 50 et 60, les juifs faisaient couramment l’objet de discrimination en matière d’emploi. De nombreuses institutions avaient des quotas quant au nombre de juifs qu’elles pouvaient embaucher ou des règles interdisant tout simplement leur embauche (comme le service de police de Toronto). Dans les milieux de travail publics et privés, on pouvait couramment voir des affiches indiquant : « Non-juifs seulement » ou « Interdit aux juifs et aux chiens ». La discrimination était également manifeste dans les secteurs de l’éducation et du logement, et les forces armées. Par exemple, il n’était pas rare de voir des organisations de quartier et des promoteurs immobiliers s’associer pour conclure des ententes (conventions restrictives sur le plan racial) interdisant la location ou la vente d’habitations aux membres de races indésirables (y compris les juifs), inclure de telles dispositions dans les actes de vente ou prendre ces deux mesures pour maintenir des quartiers ségrégés. L’animosité envers les juifs était particulièrement prononcée durant les périodes de ralentissement économique, comme la Crise des années 1920 et 1930, au cours de laquelle on faisait de différentes variétés d’« étrangers » des boucs émissaires, dont les juifs nés au Canada. Cette attitude envers les juifs s’inspirait de la propagande antisémite internationale croissante et illustre les effets des tendances à la mondialisation observées avant l’ère actuelle. Voir Adelman et Simpson (1996); Davies (1992); Mock (2008).

[45] Le premier ministre libéral William Lyon Mackenzie King (premier ministre du Canada ayant été au pouvoir le plus longtemps) a lui-même exprimé de telles croyances en l’infériorité des juifs, en accord avec les normes acceptables de l’époque. Selon un sondage Gallup de 1943, les juifs se situaient au troisième rang des immigrants les plus indésirables au Canada, après les Japonais et les Allemands (Adelman et Simpson, 1996).

[46] Voir Bromberg (2012) et Patrias et Frager (2001) pour en savoir davantage sur le rôle historique clé joué par les Canadiennes et Canadiens juifs en vue de l’adoption du Code des droits de la personne de l’Ontario et d’autres lois anti-discrimination.

[47] La loi exigeait que tous les immigrants chinois entrant au Canada paient des droits de 50 $, qu’on qualifiait de « taxe d’entrée ».  En 1903, ces droits avaient grimpé à 500 $. Dans la pratique, cette politique a eu un effet dissuasif considérable sur l’immigration chinoise à la fin du 19e siècle, à la
suite de la construction du Chemin de fer du Pacifique par les ouvriers chinois. Bien que la Loi de l’immigration chinoise de 1923 ait annulé la taxe d’entrée, elle stoppa également toute l’immigration chinoise, à quelques exceptions près (entrepreneurs, membres du clergé, éducateurs et étudiants).

[48] Cette loi interdisait l’immigration de personnes qui, « de l’opinion du ministre de l’Intérieur », n’« entraient pas au Canada en provenance du pays où elles sont nées ou dont elles ont la nationalité, à la suite d’un voyage sans interruption, et (ou) au moyen d’un billet acheté avant le départ dans le pays où elles sont nées ou dont elles ont la nationalité ». Dans la pratique, cela a barré le passage aux immigrants de l’Asie du Sud, étant donné que leur long parcours par bateau nécessitait un arrêt au Japon ou à Hawaii pour faire le plein d’essence ou de nourriture.

[49] Voir, par exemple, Lai, Paper et Paper (2005). Peter Beyer (2008) décrit les réactions du gouvernement et de la population à l’importante diversification ethnique et religieuse qu’a connue la population canadienne entre 1881 et 1911 de la façon suivante :

Les identités canadiennes dominantes pouvaient, malgré des soupçons et une certaine réticence, s’adapter à la présence de doukhobors russes et d’Européens de l’Est d’origine juive, mais pas à celles de bouddhistes japonais, confucéens chinois, ou sikhs du Punjab [...] Entre l’adoption de la Loi sur l’immigration chinoise de 1885 et celle de 1923, les politiques gouvernementales ont graduellement compliqué puis rendu quasi impossible l’immigration au Canada des personnes venues de l’Inde, de la Chine et du Japon, notamment. L’attitude dominante voulait que les personnes venues de ces pays soient trop foncièrement étrangères pour être assimilées (p. 13).

[50] L’Information fournie sur cette affaire provient d’un article de Kevin Plummer intitulé Historicist : Citizenship and Character et publié dans la revue électronique Torontoist le 16 juillet 2011. S’inspirant de données d’archives tirées entre autres d’un article du Toronto Star du 3 avril 1965, Plummer relate les témoignages entendus lors de la première audience de citoyenneté, de la façon suivante : 

[Le juge] Leach leur a demandé à quelle Église ils appartenaient. « Aucune » a répondu Ernest. Sidéré, le juge a ensuite demandé si les Bergsma croyaient en Dieu. Ernest fit une pause pour penser à sa réponse, puis indiqua « non ». « Savez-vous que ce pays est chrétien? » a poursuivi le juge selon une transcription de la discussion citée dans le journal. « Vous devez croire en quelque chose. Le serment (d’allégeance) ne veut rien dire si vous ne croyez pas en Dieu [...] Ce que nous croyons, dans ce pays, repose sur des valeurs chrétiennes et les enseignements de Jésus Christ. » De poursuivre le magistrat, « Certaines personnes ne suivent pas cette voie, mais ce à quoi nous aspirons dans ce pays, c’est le mode de vie chrétien. J’ai l’impression qu’il vous faut avoir une foi quelconque, mais, d’après ce que je peux voir, vous ne croyez en rien [...] De ce que je comprends de vos éléments de preuve, vous n’avez aucune religion. »

Le 17 mars 1965, lors du premier appel de la décision devant la Cour suprême de l’Ontario, le juge Stanley Nelson Schatz a confirmé la décision du juge Leach.

[51] Le serment d’allégeance que devait prononcer selon la loi tout nouveau citoyen était le suivant : « Je jure fidélité et sincère allégeance à Sa Majesté la reine Elizabeth Deux, Reine du Canada, à ses héritiers et successeurs, et je jure d’observer fidèlement les lois du Canada et de remplir loyalement mes obligations de citoyen canadien » (cité dans Plummer, 2011).

[52] Voir Bussey (2012) pour obtenir un exemple émouvant de discrimination à l’endroit d’objecteurs de conscience adventistes du septième jour durant la Seconde Guerre mondiale. La persécution dont ont fait l’objet les Témoins de Jéhovah et le travail de défense des droits effectué par leur communauté ont joué un rôle clé particulier dans l’évolution des lois relatives à la liberté de religion au Canada (voir par exemple Bhabha (2012) pour un compte rendu de décisions judiciaires ayant créé un précédent à ce chapitre).

[53] Par exemple, Seljak (2012, p. 9) fait remarquer qu’une grande partie de l’anticatholicisme observé au sein du Canada protestant avant les années 1960 était lié à des préjugés envers les Canadiennes et Canadiens français (dont la grande majorité était catholique), ainsi qu’à des « sentiments anti-immigration dirigés vers les Irlandais, les Italiens, les Allemands et d’autres nouveaux arrivants de l’Europe de l’Est et du Sud ». Les identités raciales « blanches » dominantes de l’époque étaient loin d’être inclusives envers tous les groupes ethniques européens. Un ouvrage historique populaire et respecté publié en 1914 à Toronto et intitulé Canada and Its Provinces (1914-17) qualifie les Galates de personnes arriérées sur le plan mental, les Italiens de personnes sans pudeur, les Turcs, Arméniens et Syriens d’« indésirables », les Grecs, les Macédoniens et les Bulgares de menteurs, les Chinois de personnes ayant un problème de jeu et d’alcool, et l’arrivée des juifs et nègres, de « nullement sollicitée » (Mclaren, 1990).

[54] Les penseurs donnent des explications variées à cette transformation des politiques, lois et sensibilités canadiennes. La plupart y attribuent de multiples facteurs de causalité, y compris :

  • les effets non prévus de la centralisation et de l’expansion de l’État durant la Seconde Guerre mondiale, qui ont accéléré le processus de laïcisation (p. ex. différenciation, rationalisation des sphères)
  • la sensibilisation accrue aux droits de la personne et la hausse de l’activisme communautaire, surtout en réaction aux atrocités génocides commises par l’Allemagne nazie durant la Seconde Guerre mondiale, mais également sous l’effet du mouvement de la promotion des droits civils des Noirs américains et du renforcement du mouvement syndical
  • dans une moindre mesure, la croissance de la diversité canadienne observée à la suite de la réforme des politiques sur l’immigration à la fin des années 1960 (voir l’Annexe I illustrant les transformations sur le plan juridique, politique et démographique survenues durant cette période).

La hausse soutenue du nombre et des types de catégories ethnoculturelles et confessionnelles rapportés dans les recensements canadiens tout au long du dernier siècle (le nombre de catégories ethniques ayant bondi de 30 à 232, et les catégories confessionnelles de 32 à 124 de 1911 à 2001) sont une indication de cette transformation sur le plan démographique (Byer, 2008).

[55] La société s’est éloignée des politiques évidentes d’assimilation exigeant des gens qu’ils abandonnent leurs caractéristiques culturelles et religieuses distinctives pour obtenir la citoyenneté à parts égales. Selon Seljek et coll. (2008), l’adoption de politiques et de lois protégeant le « droit d’être et de demeurer différent » des groupes minoritaires reflète un virage considérable du système en place, qui passe d’un modèle de hiérarchie sociale privilégiant et accentuant les droits des élites politiques, économiques et sociales à ce que Charles Taylor appelle une « politique d’universalisme », soit un nouveau consensus fondé sur des idéaux d’égalité et de non-discrimination.

L’adoption de mesures législatives anti-discrimination durant l’entre-deux-guerres, et leur consolidation subséquente, reflète ce nouvel universalisme. Parmi les mesures adoptées figurent :

  • le Code des droits de la personne de l’Ontario, promulgué en 1962 après l’adoption des premières mesures de protection des droits de la personne à l’échelon fédéral dans la Déclaration canadienne des droits de 1960
  • l’abandon de certaines des restrictions les plus draconiennes imposées à la culture et aux pratiques religieuses autochtones dans les années 1950 et 1960 (octroi aux peuples autochtones du « statut d’Indien », de la pleine citoyenneté et du droit de vote 1960)
  • l’adoption d’une politique fédérale de non-discrimination dans les années 1960 et de la politique de multiculturalisme de l’État en 1971 (promulguée en 1988) dans le contexte d’une population immigrante (de langue autre que l’anglais ou le français) considérablement accrue et diversifiée
  • le plus important peut-être, l’inscription des droits de la personne et des groupes minoritaires, du multiculturalisme et de la liberté de religion dans la Charte canadienne des droits et libertés de la Loi constitutionnelle rapatriée en 1982.

[56] Parmi les signes de cet accroissement de la séparation de l’Église et de l’État, de l’érosion des privilèges chrétiens et du déclin de leur habileté à définir la moralité de la population après les années 1960 figurent : 

  • la libéralisation des lois régissant la moralité sexuelle, le mariage, le divorce et l’avortement, entamée par les gouvernements Trudeau (1968-1979, 1980-1984)
  • le retrait du contrôle de l’Église au profit d’un contrôle étatique des services sociaux et services de santé dès les années 1960
  • la déchristianisation des écoles publiques canadiennes, surtout après l’adoption de la Charte canadienne des droits et libertés de 1982, et la remise en question accrue du financement par la population des écoles séparées catholiques romaines en Alberta, en Ontario et en Saskatchewan
  • l’abrogation du Lord’s Day Act (1906) en 1985 pour permettre l’ouverture des commerces le dimanche
  • l’émergence subséquente d’une série de causes cherchant à mettre les religions sur un pied d’égalité en milieu de travail (Bramadat et coll., 2008; Seljak et coll., 2007).

[57] Résumant de tels bouleversements, Seljak et coll. (2008) font remarquer : « Le christianisme ne jouit plus du pouvoir et du prestige qu’il avait auparavant dans l’espace public. Les Églises chrétiennes ne contrôlent plus les institutions sociales puissantes qu’elles administraient jadis main dans la main avec les divers paliers de gouvernement. Dans une grande mesure, la religion a été privatisée au Canada. »

[58] Résumant de tels bouleversements, Seljak et coll. (2008) font remarquer : « Le christianisme ne jouit plus du pouvoir et du prestige qu’il avait auparavant dans l’espace public. Les Églises chrétiennes ne contrôlent plus les institutions sociales puissantes qu’elles administraient jadis main dans la main avec les divers paliers de gouvernement. Dans une grande mesure, la religion a été privatisée au Canada. »

[59] Dans les années 1950, plusieurs décisions importantes de la Cour suprême du Canada ont étendu les mesures de protection en matière de discrimination à diverses minorités religieuses défavorisées, comme les Témoins de Jéhovah, bien avant que la Charte n’enchâsse l’égalité et la liberté de religion (voir Bhabha, 2012 pour en savoir davantage sur certaines des causes traitées). Selon Bhabha, les tribunaux des droits de la personne se sont considérablement inspirés de la jurisprudence américaine en matière de droits civils dans les années 1970, au moment d’incorporer les approches « d’accommodement raisonnable » à la résolution des conflits en milieu de travail. (ibidem). Selon lui, l’arrêt clé R. c. Big M Drug Mart Ltd. de 1985 ([1985] 1 RCS 295) marque la première application de cette approche à des affaires de liberté de religion au sens du paragraphe 2(a) de la Charte.

[60] Bhabha (2012) cite la récente affaire relative à la prière musulmane collective dans la cafétéria d’une école intermédiaire de la région de Toronto comme exemple récent de cette nouvelle vision « transformatrice » plutôt que simplement « accommodatrice » de la liberté de religion. La section
qui suit sur l’accommodement de la croyance retrace l’évolution de cette approche davantage transformatrice et systémique sur le plan juridique.

 

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