En Ontario, les peuples autochtones suivent une variété de traditions spirituelles[487] qui reflètent la diversité des peuples autochtones de l’Ontario et du Canada[488]. La présente section porte sur l’obligation d’accommodement des convictions et pratiques spirituelles autochtones dans les domaines protégés par le Code.[489]
« Les peuples autochtones ont le droit de promouvoir, de développer et de conserver leurs structures institutionnelles et leurs coutumes, spiritualité, traditions, procédures ou pratiques particulières et, lorsqu’ils existent, leurs systèmes ou coutumes juridiques, en conformité avec les normes internationales relatives aux droits de l’homme ». – Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones[490]
La présente politique emploie le terme « autochtone »[491] dans un sens inclusif qui englobe l’ensemble des peuples et identités « autochtones », y compris les indiens inscrits et non-inscrits, les amérindiens, les Premières Nations, les Métis et les Inuits.
En reconnaissance de sa diversité et du droit des autochtones de la définir par eux-mêmes, la CODP ne définit pas « spiritualité autochtone »[492]. D’autres termes pourraient être utilisés ou privilégiés par les peuples autochtones, y compris certains termes touchant plus spécifiquement une nation, une langue, un lieu et (ou) un peuple.
Le mot inuktitut « upirusutuk » est utilisé par les Inuits pour signifier « avoir la foi ».
Dans la présente politique, le terme « spiritualité autochtone » fait référence aux convictions et pratiques spirituelles que les peuples autochtones qualifient de « traditionnelles » ou « coutumières ». Parfois, ces convictions et pratiques incluent d’autres traditions religieuses, comme le christianisme, ou sont observées en combinaison avec celles-ci[493].
« La spiritualité métisse peut inclure à la fois des cérémonies et le christianisme. Elle puise à la fois dans les racines et pratiques euro-chrétiennes et autochtones. Comme l’a indiqué le juge Phelan : "On peut honorer la plume et le violon" ». – Participant, groupe de travail de la CODP[494]
Le terme peut aussi inclure :
Exemple : Le qulliq (inuktitut : ᖁᓪᓕᖅ, API : [qulːiq]) est un type de lampe à l’huile à basse intensité faite de pierre à savon et d’une mèche de coton arctique et de mousse qui brûle de l’huile animale. Les Inuits l’utilisaient principalement par le passé comme outil de survie pour chauffer leurs habitations, sécher leurs vêtements et cuisiner. Ils l’utilisent parfois maintenant comme outil d’apprentissage rituel et comme symbole sacré d’identité et de culture traditionnelle inuites dans le cadre des cérémonies d’ouverture et de clôture de rassemblements. Nous avons entendu un aîné affirmer, tout en s’employant attentivement à garder la petite flamme allumée, « je me sens bien quand j’utilise le qulliq »[495]. Cela illustre bien le rapport étroit qui existe entre la culture, l’identité, la spiritualité et la santé.
Bien que les convictions et pratiques spirituelles autochtones varient de façon considérable entre les personnes et les groupes Métis, Inuits et des Premières Nations, et d’une région à l’autre, nos consultations des groupes autochtones ont mis en évidence certaines caractéristiques communes. Par exemple, de nombreuses personnes ont qualifié la spiritualité autochtone de « mode de vie » et « mode de pensée » (vision du monde) centrée sur un rapport avec le Créateur, la terre et « toutes nos relations ». Cela comprend habituellement toutes les autres créatures et formes de vie, y compris ce que l’on perçoit couramment comme des objets inanimés, mais auxquelles ces groupes attribuaient généralement un esprit ou une âme. La plupart des personnes sondées jugeaient que la spiritualité autochtone et leur culture et identité autochtones traditionnelles étaient indissociables.
Durant les activités de consultations[496] des peuples autochtones menées par la CODP, beaucoup de personnes ont parlé de l’héritage que continue de laisser le colonialisme en Ontario. Cela comprend la suppression et le dénigrement actif de la culture, des langues, de la spiritualité et des modes de vie autochtones par les autorités gouvernementales et religieuses, ainsi que les efforts concertés déployés en vue de détruire, d’assujettir et d’assimiler les peuples autochtones[497].
Les survivants des pensionnats ont raconté avoir été forcés d’aller à l’église et de ne pas parler leur langue ou pratiquer leurs « méthodes traditionnelles », au risque d’être battus ou de se voir refuser de la nourriture.
« Certains de nos ainés qui ont fréquenté les pensionnats ne parleront pas de spiritualité ou de méthodes traditionnelles. Pour eux, il s’agit d’un sujet tabou [après que cela a été associé au "côté obscur" pendant tant d’années]. S’ils pratiquent, ils le font souvent "en cachette" ou n’y accordent pas de signification religieuse ou spirituelle ». – Participant, groupe de travail de la CODP[498]
De nos jours, beaucoup de personnes revendiquent et font renaître leurs traditions culturelles et spirituelles autochtones pour guérir et se rétablir des traumatismes du passé et de leur impact continu sur le présent[499].
« [E]nfants, nous devions cacher qui nous étions. J’ai grandi en ne disant mot de qui j’étais. Mon père disait qu’il était mexicain. Je me sens en sécurité de dire qui je suis depuis seulement environ 20 ans ». – Participant, groupe de travail de la CODP[500]
Il est important pour les résidents et les organisations de l’Ontario de comprendre et de ne pas répéter ce passé de dénigrement et de déni de la spiritualité, des cultures et des identités autochtones, ainsi que de reconnaître et de respecter les pratiques spirituelles autochtones, en leur qualité de droits de la personne, en d’en tenir compte, en accordant l’importance à la dignité et au bien-être des gens.
« Les cérémonies traditionnelles et pratiques spirituelles […] sont des cadeaux précieux offerts par le Créateur aux peuples autochtones. Ces méthodes sacrées nous ont permis, en tant que peuples autochtones, de survivre – miraculeusement – aux offensives de cinq siècles d’efforts continus de non-autochtones et de leur gouvernement en vue de nous exterminer et d’éliminer toute trace de notre mode de vie traditionnelle. Aujourd’hui, ces traditions sacrées précieuses continuent de [nous] donner la force et la vitalité requises pour poursuivre le combat que nous menons tous les jours; elles nous offrent aussi notre meilleur espoir en vue d’un avenir stable et prospère. Ces traditions sacrées constituent un « radeau de sauvetage » indispensable et durable sans lequel nous serions rapidement dépassés par les épreuves qui menacent encore notre survie. Parce que nos traditions sacrées sont si précieuses, nous ne pouvons pas leur permettre d’être profanées et malmenées ». – Christopher Ronwaien:te Jock[501]
Les recherches et les consultations[502] menées par la CODP auprès des peuples autochtones ont démontré que beaucoup de ces peuples font face à des obstacles systémiques lorsqu’il s’agit de pratiquer leur spiritualité autochtone. Cela a souvent été dû à une interprétation étroite, au sein des organisations, de ce qui est protégé par le Code au motif de la croyance et de l’incapacité de ces organisations de reconnaître que les protections du Code s’étendent aux convictions et pratiques spirituelles autochtones. Parfois, cela a été le résultat de l’imposition d’une distinction excessivement rigide entre « culture » et « tradition » d’un côté, et « religion » et « croyance » de l’autre, ce qui a peu de sens en contexte autochtone compte tenu de la nature culturelle et holistique[503] de la spiritualité autochtone[504].
« Nous n’avons pas de religion. Nous avons un mode de vie qui est enraciné dans notre vie quotidienne ». – Participant, groupe de travail de la CODP
« Vous ne pouvez pas tout mettre dans une boîte et dire "voilà c’est la spiritualité" ». – Participant, groupe de travail de la CODP[505]
« La spiritualité autochtone est un phénomène plus complexe que ne le suggère le simple mot spiritualité, comme on l’entend habituellement. Au sein des communautés autochtones, la spiritualité a un rapport étroit avec la culture et les modes de vie, et exige une approche […] plus globale et exhaustive[506] ».
Bon nombre des obstacles auxquels se sont heurtés les peuples autochtones étaient aussi dus à la méconnaissance, au sein des organisations, de la spiritualité autochtone et de la façon dont elle se distingue parfois, dans sa forme et son expression, de la façon dont les gens comprennent ou pratiquent la religion ou la spiritualité.
« L’expression spirituelle anishinabek s’écarte considérablement de ce que beaucoup de personnes considèrent comme une religion ». – John Burrows[507]
« Comme bon nombre de Nord-Américains, ma socialisation m’a imprégnée d’une perception de la religion qui se limite aux églises, aux congrégations et à la participation au culte du dimanche. On ne peut pas adéquatement comprendre en ces termes la spiritualité autochtone. L’élément de la spiritualité autochtone qui est peut-être le plus difficile à saisir est
sa totale omniprésence ». – Lori Beaman[508]
Beaucoup de personnes ont dit à la CODP qu’elles préféraient ne pas qualifier leurs convictions et pratiques spirituelles de religion ou de croyance. Chez certaines, ces termes ont une connotation négative en raison de leur expérience des pensionnats autochtones.
Aux termes du Code, une personne ou un groupe n’est pas tenu d’associer sa conviction ou pratique spirituelle à une religion ou à une croyance pour avoir droit à sa protection au motif de la croyance[509].
Le Code des droits de la personne de l’Ontario, la Loi canadienne sur les droits de la personne, la Constitution canadienne, la Charte canadienne des droits et libertés et la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones protègent le droit fondamental des peuples autochtones de pratiquer leurs traditions religieuses et spirituelles, et de bénéficier d’un traitement égal et digne.
Les employeurs, syndicats et fournisseurs de logements et de services relevant de la compétence provinciale[510] ont l’obligation juridique, aux termes du Code de l’Ontario, de défendre le droit des peuples autochtones de vivre à l’abri de la discrimination fondée sur la croyance. Dans le cadre de cette obligation, ils sont tenus d’assurer l’accommodement des convictions et pratiques spirituelles des peuples autochtones jusqu’au point de préjudice injustifié, lorsque ces convictions et pratiques font l’objet d’une entrave[511].
La jurisprudence reconnaît clairement que la croyance, aux sens du Code, s’étend à la spiritualité autochtone[512]. En règle générale, les organisations devraient accepter de bonne foi que la personne adhère à une croyance, à moins d’avoir des motifs substantiels d’en croire autrement[513]. Au moment de se demander si une demande d’accommodement concerne la croyance, les organisations devraient examiner les critères mis de l’avant à la section 4.1 de la présente politique.
Aucune personne ou organisation ne devrait imposer sa propre vision subjective de ce que constitue une croyance ou une pratique rattachée à la croyance (par exemple, le fait de présumer à tort qu’une croyance doit s’accompagner de dogmes ou d’articles de la foi)[514].
Les organisations qui ont des raisons légitimes de mettre en doute le lien entre une demande d’accommodement ou un besoin en matière d’accommodement donné et le motif de la croyance[515] doivent consulter sérieusement les personnes autochtones en quête d’accommodement pour connaître leur perspective sur le sens que revêt leur conviction ou pratique sincère sur le plan de la spiritualité ou de la croyance. Si elles ne le font pas, elles pourraient manquer à leur obligation d’accommodement, y compris sa composante procédurale[516].
Charte et Loi constitutionnelle
L’article 25 de la Charte[517] et l’article 35[518] de la Loi constitutionnelle de 1982 reconnaissent et affirment les droits constitutionnels des peuples autochtones du Canada. Cela comprend, sans s’y limiter, la mise à exécution des traités et accords relatifs aux revendications territoriales autochtones et le respect du droit au maintien des pratiques et activités culturelles traditionnelles, comme la pêche, la coupe, la chasse et d’autres traditions sacrées et coutumières.
Dans R. c. Van der Peet, la Cour suprême du Canada a discuté des fondements sous-jacents des droits des autochtones :
[…] la doctrine des droits ancestraux existe et elle est reconnue et confirmée par le par. 35(1), et ce pour un fait bien simple: quand les Européens sont arrivés en Amérique du Nord, les peuples autochtones s’y trouvaient déjà, ils vivaient en collectivités sur ce territoire et participaient à des cultures distinctives, comme ils l’avaient fait pendant des siècles. C’est ce fait, par-dessus tout, qui distingue les peuples autochtones de tous les autres groupes minoritaires du pays et qui commande leur statut juridique -- et maintenant constitutionnel -- particulier[519].
Dans ce contexte, la Cour a établi le critère de la « partie intégrante d’une culture distinctive » encore utilisé aujourd’hui pour déterminer si une situation fait intervenir un droit des autochtones aux termes du par. 35(1) de la Constitution :
[P]our constituer un droit ancestral, une activité doit être un élément d’une coutume, pratique ou tradition faisant partie intégrante de la culture distinctive du groupe autochtone qui revendique le droit en question […] Quand une collectivité autochtone peut démontrer qu’une coutume, pratique ou tradition particulière fait partie intégrante de sa culture distinctive aujourd’hui et marque une continuité avec les coutumes, pratiques et traditions de l’époque antérieure au contact avec les Européens, cette collectivité aura fait la preuve que cette coutume, pratique ou tradition est un droit ancestral au sens du par. 35(1)[520].
L’analyse employée pour déterminer si une situation fait intervenir des droits relatifs à la croyance aux termes du Code est différente de celle employée pour déterminer si la situation fait intervenir un droit des autochtones issu d’un traité, protégé par la Constitution. Par exemple, pour faire intervenir des droits relatifs à la croyance aux termes du Code, il n’est pas nécessaire de démontrer qu’une pratique ou conviction spirituelle autochtone marque une continuité avec les coutumes ou traditions de l’époque antérieure au contact avec les Européens[521].
Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones
Les lois et mesures législatives relatives aux droits de la personne du Canada et de l’Ontario qui ont des répercussions sur les peuples autochtones devraient être interprétées à la lumière de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (DDPA), et en respecter les dispositions. Adoptée par le gouvernement en 2010[522], la DDPA offre un cadre d’évaluation des droits de la personne des peuples autochtones, qui est reconnu à l’échelle international[523] et établit les « normes minimales nécessaires à la survie, à la dignité et au bien-être des peuples autochtones du monde »[524]. Plusieurs dispositions traitent directement des droits relatifs à la pratique de la spiritualité autochtone, y compris sans s’y limiter[525] :
Paragraphe 12(1) :
Les peuples autochtones ont le droit de manifester, de pratiquer, de promouvoir et d’enseigner leurs traditions, coutumes et rites religieux et spirituels; le droit d’entretenir et de protéger leurs sites religieux et culturels et d’y avoir accès en privé; le droit d’utiliser leurs objets rituels et d’en disposer; et le droit au rapatriement de leurs restes humains.
Article 25 :
Les peuples autochtones ont le droit de conserver et de renforcer leurs liens spirituels particuliers avec les terres, territoires, eaux et zones maritimes côtières et autres ressources qu’ils possèdent ou occupent et utilisent traditionnellement, et d’assumer leurs responsabilités en la matière à l’égard des générations futures.
Article 34 :
Les peuples autochtones ont le droit de promouvoir, de développer et de conserver leurs structures institutionnelles et leurs coutumes, spiritualité, traditions, procédures ou pratiques particulières et, lorsqu’ils existent, leurs systèmes ou coutumes juridiques, en conformité avec les normes internationales relatives aux droits de l’homme.
Les sections ci-après brossent le portrait de certaines questions pouvant faire intervenir l’obligation d’accommodement des pratiques et convictions rattachées à la croyance du Code en contexte autochtone, et des droits et obligations qui s’y rapportent.
Aux termes du Code, les organisations qui relèvent de la compétence provinciale ont l’obligation d’assurer l’accommodement des convictions et pratiques spirituelles des peuples autochtones, y compris leurs cérémonies et coutumes sacrées, lorsque des règles, des pratiques, des normes ou des exigences ont un effet négatif sur ces convictions et pratiques en contexte de travail, de services, de logement, de contrats et d’adhésion à des syndicats ou à des associations professionnelles.
Exemple : Un homme autochtone détenu dans un centre correctionnel a demandé d’avoir accès aux services spirituels offerts par un agent de liaison autochtone. Ces services s’articulaient autour de la guérison, de l’expression de soi, du partage ou de la participation à des cercles sacrés, de cérémonies de purification et de suerie, de séances individuelles et de la fabrication et l’utilisation de sacs de médecine, de capteurs de songes ou de tambours. Malgré ses demandes répétées, l’agent de liaison autochtone ne lui a pas rendu visite et on ne lui a pas fourni d’ouvrages spirituels autochtones. Il a cependant reçu dans un délai raisonnable la visite d’un aumônier et des ouvrages chrétiens. Le tribunal des droits de la personne de la Colombie-Britannique a conclu que les détenus autochtones étaient en effet privés d’accès à des services spirituels autochtones, malgré la disponibilité raisonnable de services en lien avec la foi chrétienne, ce qui constitue une discrimination fondée sur la religion et l’ascendance[526].
Il est préférable de laisser un aîné ou un gardien du savoir animer certaines cérémonies.
La cérémonie de purification au foin d’odeur est un rite que l’on pratique en Ontario et qui consiste à brûler une ou plusieurs herbes médicinales sacrées, comme du foin d’odeur, de la sauge, du cèdre et du tabac. Il y a plusieurs façons d’effectuer cette purification. Des personnes ont fait part à la CODP du fait que les personnes qui veulent se purifier au foin d’odeur font fréquemment face à des obstacles. Cela est souvent dû au manque de protocoles clairs et de mesures de conception exclusive visant à faciliter l’accomplissement de cette pratique de la façon appropriée, en temps opportun.
« En tant qu’élève, je devais présenter une demande de purification au foin d’odeur une semaine à l’avance. Mais le besoin de me purifier n’était pas quelque chose que je pouvais reporter d’une semaine ». – Participant, groupe de travail de la CODP
Le besoin de se purifier au foin d’odeur se manifeste souvent à des moments imprévisibles, par exemple à l’hôpital après un décès, ou à l’école ou au travail lorsque survient une crise. Lorsqu’une organisation est consciente de la possibilité que se manifeste un besoin d’accommodement de la cérémonie de purification au foin d’odeur, elle devrait prendre des mesures proactives pour faciliter son accomplissement de façon digne et opportune.
Exemple : De nombreuses cérémonies autochtones s’articulent autour de la combustion d’herbes médicinales traditionnelles comme le foin d’odeur, la sauge, le tabac et le cèdre. Le ministère des Affaires autochtones de l’Ontario a entrepris la construction d’une salle de purification au foin d’odeur dans ses bureaux de Toronto. Les nouvelles installations permettront l’accomplissement de la purification au foin d’odeur et d’autres cérémonies traditionnelles autochtones dans les locaux du ministère. La salle est composée d’une grande pièce et d’une petite annexe où l’on conservera les herbes médicinales traditionnelles, et prévoit un accès à de l’eau propre à des fins cérémoniales. Lorsqu’elle n’est pas utilisée pour des cérémonies, la salle pourra accueillir des cercles et rassemblements plus importants. On trouvera aussi dans la salle des représentations autochtones gravées sur un mur de verre courbé, allant du sol au plafond, et des œuvres d’artistes autochtones. Le ministère collabore avec des aînés pour élaborer des directives et du matériel éducatif afin de l’aider à créer un espace positif et accueillant. La salle permettra à des aînés et gardiens du savoir de transmettre les enseignements autochtones traditionnels et d’offrir un encadrement adapté sur le plan culturel. Des mesures de santé et de sécurité ont été prévues afin de satisfaire, voire de surpasser, les normes du code du bâtiment de l’Ontario.
D’affirmer la sous-ministre Deborah Richardson, « la salle de purification sera un endroit accueillant pour toutes les personnes qui travaillent au ministère ou s’y présentent. Il s’agira d’un lieu spécial où pratiquer les cérémonies autochtones traditionnelles et se familiariser avec ces cérémonies, et d’un endroit dédié où les gardiens du savoir et aînés de la communauté pourront transmettre les enseignements et offrir du counseling adapté sur le plan culturel ».
Le non-accommodement d’une conviction ou pratique spirituelle autochtone de façon appropriée et opportune peut constituer de la discrimination aux termes du Code[527].
Exemple : Une école située dans une collectivité composée d’une grande population étudiante autochtone dit à un élève d’aller à l’extérieur se purifier, même lorsqu’il fait mauvais. Les élèves qui se purifient au foin d’odeur sont également ridiculisés par leurs compagnons de classe et accusés à tort par ces derniers et le personnel de l’école de consommer de la drogue, ou du moins de sentir la drogue.
Le fait de dire aux élèves d’aller à l’extérieur se purifier, y compris lorsqu’il fait mauvais, pourrait contrevenir à l’obligation d’accommodement de l’école en raison du manque de respect de la dignité de la mesure adoptée[528]. Si l’école n’intervient pas pour remédier aux commentaires négatifs des élèves et du personnel, elle pourrait aussi contrevenir à son obligation de maintenir un environnement libre de discrimination et de harcèlement.
Le fait de ne pas prévoir l’accommodement inclusif à part égale des pratiques spirituelles autochtones, y compris celles des membres inscrits et non-inscrits des Premières Nations, des Métis et des Inuits, peut également s’avérer discriminatoire aux termes du Code.
Exemple : Une organisation reconnaît uniquement aux Premières Nations le droit d’obtenir l’accommodement de leurs cérémonies, et non aux Métis le droit à l’accommodement de leurs pratiques spirituelles.
Des questions de santé et sécurité font parfois obstacle à l’accommodement des pratiques spirituelles autochtones. Seuls les risques graves et fondés relatifs à la santé et à la sécurité peuvent servir de motifs de rejet ou de restriction des demandes d’accommodement de telles pratiques.
Exemple : Un employé d’un fournisseur de logements avec services de soutien à l’intention de femmes enceintes et de nouvelles mères empêche une femme autochtone de porter son bébé sur son dos dans un amauti, un manteau traditionnel muni d’un porte-bébé. La femme considère que ce vêtement et son utilisation pour le port du bébé sont des éléments essentiels de son identité culturelle, sa tradition et son mode de vie. L’employé l’empêche d’utiliser son amauti pour des motifs de santé et de sécurité non fondés ni investigués.
Même lorsqu’elles ont décelé un risque de bonne foi relatif à la santé et à la sécurité, les organisations doivent explorer les façons d’éliminer ou de réduire ce risque pour permettre l’accommodement jusqu’au point de préjudice injustifié[529].
La spiritualité autochtone peut également s’exprimer au moyen d’autres pratiques coutumières non cérémoniales. Par exemple, des organisations pourraient avoir l’obligation d’assurer l’accommodement des normes et exigences des peuples autochtones en matière d’alimentation et d’habillement/apparence, lorsque celles-ci se rattachent à une conviction spirituelle-culturelle autochtone.
Exemple : Un foyer pour jeunes enfants exige que tous ses pensionnaires portent les cheveux courts. On y oblige un jeune autochtone qui porte les cheveux longs en queue de cheval, pour des raisons culturelles et spirituelles, de se couper les cheveux. Cela contrevient aux pratiques coutumières et lois sacrées autochtones et pourrait s’avérer discriminatoire aux termes du Code.
Exemple : La greffière d’ascendance inuite d’un tribunal porte un médaillon de peau de phoque au-dessus de son uniforme. Le tribunal tient compte de son besoin de porter une broche ou un emblème en reconnaissance de sa valeur sacrée aux yeux de l’employée.
Les organisations ont aussi l’obligation de reconnaître les différences entre les personnes ou les groupes, et d’intégrer des concepts d’égalité aux normes, règles et exigences[530]. Cela signifie qu’elles doivent concevoir leurs milieux de travail, services et logements d’une manière inclusive qui tient compte des besoins des personnes qui pratiquent la spiritualité autochtone, y compris lorsqu’elles élaborent ou modifient des politiques, programmes, procédures, normes ou exigences, et aménagent ou modifient des installations, afin de s’assurer de l’accommodement de ces besoins de façon appropriée et opportune[531].
Le Sioux Lookout Meno Ya Win[532] Health Centre (SLMHC) fournit une grande variété de soins primaires généraux et spécialisés aux Premières Nations de la région de Sioux Lookout et du Nord[533]. L’hôpital régional de 145 000 pieds carrés et 60 places assure l’intégration de la médecine et des pratiques traditionnelles et modernes, et adopte et applique une approche de soins globale et adaptée à la culture, qui reconnaît le lien entre les dimensions physique, émotionnelle, mentale et spirituelle de la personne. Les Premières Nations de la région ont joué un rôle central dans la fondation, la planification et la construction de l’hôpital[534], et continuent encore aujourd’hui d’y occuper un rôle central de gouvernance[535]. L’établissement a été conçu par le cabinet Stantec Architecture et Douglas Cardinal, un architecte pied-noir/métis, en consultation avec l’aîné et guérisseur traditionnel Josiah Fidler (entre autres membres des Premières Nations de la région). Son architecture et aménagement intérieur reflète à fond les enseignements autochtones[536]. Le centre compte également une salle de guérison pour la pratique de la spiritualité autochtone et une salle adjacente pour l’entreposage et la préparation des herbes médicinales traditionnelles, y compris les quatre plantes de la guérison (tabac, sauge, foin d’odeur et cèdre).
La salle de guérison du chef Sakatcheway est munie d’un échangeur d’air permettant d’éliminer la fumée libérée lors de diverses cérémonies, comme la purification au foin d’odeur, et inclut des représentations des quatre éléments, y compris : une fosse au sol en terre battue contenant de la terre provenant des communautés partenaires, un foyer symbolique fait de catlinite, une paroi d’eau et des fenêtres et puits de lumière représentant l’air/la lumière. Le programme sur la guérison traditionnelle, les herbes médicinales, les aliments et les mesures de soutien du centre offre aux patients et clients un soutien et des choix d’approches de guérison. Un conseil d’aînés de huit membres appuie les activités de planification, de mise en œuvre et d’évaluation des programmes du conseil d’administration du centre. Le programme compte également deux aînés en résidence, des services d’interprétation en trois langues et 19 dialectes offerts nuit et jour et une liste de guérisseurs offrant des services de guérison traditionnelle (andaaw’iwewin) aux patients hospitalisés, en plus d’offrir l’accès à des herbes médicinales (maskiki) et aliments traditionnels.
En matière de conception inclusive permettant l’accommodement de la spiritualité autochtone, les employeurs, fournisseurs de services (p. ex. professionnels de la santé, services de police, services juridiques) et fournisseurs de logements devraient déterminer si leur personnel a les compétences culturelles requises pour reconnaître et satisfaire les besoins en matière de croyance des peuples autochtones[537]. Cela peut revêtir une importance particulière au sein des organisations qui fournissent des services aux membres du public.
Exemple : Une agence de protection de l’enfance dont la clientèle est composée de membres de peuples autochtones exige que son personnel suive une formation d’une journée sur les compétences culturelles autochtones. L’agence adopte aussi des politiques visant à faire en sorte que les enfants autochtones soient placés dans des milieux appropriés sur le plan culturel dans la mesure du possible, et offre des programmes de soutien et des services qui favorisent la pratique de la spiritualité autochtone.
Il est recommandé d’adopter une stratégie organisationnelle exhaustive pour prévenir les situations de droits de la personne fondés sur la croyance, et intervenir lorsqu’elles se produisent[538]. Cette stratégie devrait aussi prévoir l’examen des pratiques d’emploi pour s’assurer qu'elles ne font pas de la discrimination en prévenant le recrutement et (ou) le maintien en poste de personnes autochtones qui ont les compétences requises pour travailler de façon efficace et égale auprès des membres autochtones de la population.
Exemple : Un hôpital offre aux patients hospitalisés des services de soutien religieux et spirituel qui ne s’étendent pas aux personnes qui pratiquent la spiritualité autochtone. L’organisation tente d’embaucher un « aumônier » pour combler le manque de services de counseling aux adhérents à la spiritualité autochtone, mais n’arrive pas à recruter quelqu’un. L’offre d’emploi exige que les candidats aient une maîtrise en théologie. L’organisation ne peut fournir de justification pour cette exigence, qui ne répond donc pas au critère d’exigence de bonne foi. D’ailleurs, cette exigence pourrait nuire à la capacité d’aînés et de gardiens du savoir autochtones compétents d’obtenir un tel emploi, et empêcher l’hôpital de fournir des services égaux.
Certaines pratiques spirituelles autochtones exigent que leurs adhérents participent à des activités spécifiques, parfois à des moments précis de la journée, de la semaine ou de l’année. Lorsque l’observance de ces pratiques ne concorde pas avec les horaires de travail, congés fériés, heures de pause ou dispositions relatives aux congés, les organisations pourraient avoir une obligation d’accommodement jusqu’au point de préjudice injustifié.
Par exemple, cela pourrait inclure le fait de permettre à une personne de s’absenter du travail pour participer à :
La spiritualité autochtone est souvent étroitement liée à des activités axée sur la terre, comme la chasse, le piégeage et les pratiques de cultivation et de récolte.
Certains peuples métis de l’Ontario marquent la fin des récoltes au moyen d’un festival qui donne aux membres de la communauté une occasion spéciale de se réunir, participer à des activités culturelles métisses traditionnelles et transmettre les compétences traditionnelles et traditions orales essentielles à la culture, à l’identité, à la religion et à la spiritualité métisses.
Chez certaines Premières Nations, des cérémonies et traditions marquant des moments importants de la vie peuvent être intégrées aux activités de chasse saisonnières. Par exemple, la chasse à l’oie saisonnière[539] peut parfois débuter par une cérémonie « de la premières sortie » qui sert à accueillir les enfants au sein de la société crie. Une cérémonie « de la première sortie » peut aussi avoir lieu à l’hiver, lorsque l’enfant est assez vieux pour sortir en raquettes[540].
Les gardiens du savoir et aînés pourraient aussi avoir besoin de s’absenter pour animer ou appuyer les cérémonies des autres membres de leur communauté.
Les personnes autochtones pourraient aussi nécessiter des congés pour le deuil. Le Code prévoit l’accommodement de telles pratiques, lorsque celles-ci se rattachent aux convictions ou coutumes spirituelles autochtones[541]. Selon la coutume ou tradition spirituelle à laquelle elle adhère, les besoins en matière d’accommodement du deuil de la personne pourraient parfois entrer en conflit avec les politiques d’une organisation ou les dispositions de sa convention collective. Par exemple, la période de deuil pourrait être supérieure au temps alloué à cette fin dans une politique organisationnelle ou convention collective. Des personnes pourraient aussi nécessiter un congé pour l’observance ou l’animation de pratiques de deuil après le décès de personnes ne faisant pas partie de la famille immédiate, lorsqu’une coutume ou tradition culturelle-spirituelle le justifie.
Selon ce qu’a entendu la CODP, les Inuits ont parfois un homonyme. L’homonyme peut être considéré comme faisant partie de la « famille spirituelle » de la personne, et revêtir une importance encore plus grande que les membres de sa famille physique (sang ou alliance)[542]. Le fait d’assister aux funérailles de son homonyme ou de participer aux pratiques de deuil qui lui sont associées peut s’avérer tout aussi important que s’il s’agissait d’un membre de la famille immédiate.
Les politiques organisationnelles et dispositions des conventions collectives ne devraient pas être utilisées pour rejeter des demandes d’accommodement des pratiques de deuil rattachées à une conviction ou à une coutume spirituelle autochtone[543].
Voir la section 10.1 pour un complément d’information sur l’accommodement des observances rattachées à la croyance qui nécessitent la prise de congés.
« Notre relation avec la terre définit notre identité; nous sommes les gardiens de la Terre, notre mère. Par conséquent, il n’y a pas que le lieu de sépulture qui soit sacré. L’emplacement des remèdes, des cérémonies, des histoires, des sépultures, des lieux traditionnels de récolte et de chasse, des villages et des zones commerciales est également "sacré". Ces sites sont vivants; ils ne sont pas des "artéfacts" relégués aux temps anciens. Les instruments créés pour célébrer les histoires et les cérémonies, pour protéger les remèdes et pour honorer nos ancêtres sont sacrés […] la définition de ce qui est « sacré » est déterminée par la communauté des Premières Nations elle-même et est le reflète des valeurs de la communauté par rapport au "sacré" ». – Les Chefs de l'Ontario (officiellement les Chiefs of Ontario)[544]
Les organisations peuvent avoir une obligation d’accommodement des pratiques spirituelles des peuples autochtones, y compris lorsque des politiques, règles ou pratiques organisationnelles ont un effet préjudiciable sur l’accès ou le recours aux lieux et objets sacrés rattachés à la pratique de la spiritualité autochtone dans un domaine social du Code, ou empêchent ou limitent l’accès ou le recours à ces lieux ou objets.
Étant donné que les peuples autochtones sont présents en Ontario depuis plus de 11 000 ans[545], et que les terres des réserves représentent moins de 1 % de la superficie de l’Ontario[546], bon nombre des lieux sacrés autochtones se trouvent à l’extérieur des limites des réserves[547].
L’accès aux lieux de sépulture ancestraux, lieux cérémoniaux sacrés et autres lieux sacrés, leur utilisation et leur préservation font partie intégrante de la spiritualité autochtone. Les tribunaux ont reconnu l’aspect territorial de l’exercice des coutumes et droits religieux des peuples autochtones[548].
Les lieux de sépultures ancestraux sont l’un des types de lieux sacrés les plus connus en matière de spiritualité autochtone[549].
« Dans la culture anishnaabeg[550], il y a une relation permanente entre les morts et les vivants et entre les ancêtres et les descendants. Les vivants ont l’obligation de s’assurer que les membres de leur famille sont enterrés convenablement à un endroit approprié et de les protéger contre toute perturbation ou profanation. Tout manquement à cette obligation nuit non seulement aux morts mais aussi aux vivants. Il faut abriter et nourrir les morts, leur rendre visite et les fêter. Ces traditions affichent encore une continuité puissante ». – Darlene Johnson[551]
« Les Anishnaabegs croient que les âmes de leurs ancêtres disparus sont attachées à leurs os. Ainsi, ils traitent les os de leurs ancêtres avec beaucoup de révérence et détestent la violation des sépultures. Il en est ainsi depuis des temps immémoriaux et il en sera toujours ainsi ». – Succession de Dudley George et George Family Group[552]
« Il est important de comprendre comment les peuples des Premières Nations perçoivent les lieux de sépulture. Selon nous, nos ancêtres sont vivants et viennent s’asseoir avec nous lorsque nous jouons du tambour et chantons. Puisque nous ne les avons pas enterrés dans des cercueils, la terre et eux sont inséparables. Ils font littéralement et spirituellement partie de la terre qui fait tant partie de nous. C’est une des raisons pour lesquelles nous ressentons des sentiments si forts pour la terre de nos territoires traditionnels — nos ancêtres sont partout. Le seul fait de perturber la terre d’un lieu de sépulture est un sacrilège. Perturber des restes de quelque manière que ce soit nous fait outrage ». – Première Nation non cédée des Chippewas de Nawash[553]
Les gouvernements et organismes de réglementation chargés des activités d’aménagement du territoire (dont l’élaboration de politiques et de lois) pouvant avoir un effet négatif sur la capacité des peuples autochtones de pratiquer la spiritualité autochtone devraient tenir compte de tels effets, les prévenir et les atténuer. Ils devraient également assurer la participation des peuples autochtones au processus de prise de décisions de façon à prévenir et à atténuer encore davantage les effets négatifs et à faciliter la conception inclusive.
En 1996, la Commission royale sur les peuples autochtones (CRPA) a recommandé que les gouvernements rendent les terres sacrées à leurs propriétaires autochtones. La CRPA a aussi recommandé de créer un inventaire des sites historiques et sacrés, d’adopter des mesures législatives pour s’assurer que les peuples autochtones puissent prévenir la profanation de ces sites ou y mettre un terme et de passer en revue les lois touchant la conservation et l’exposition des artefacts culturels pour s’assurer de la participation des peuples autochtones[554].
Le Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash de 2007 recommande également ce qui suit :
Le gouvernement provincial devrait travailler avec les Premières Nations et les organisations autochtones pour élaborer des politiques qui reconnaissent le caractère unique des lieux de sépulture et sites patrimoniaux autochtones, s’assurer que les Premières Nations sont au courant des décisions touchant les lieux de sépulture et sites patrimoniaux autochtones, et favoriser la participation des Premières Nations au processus décisionnel. Par la suite, ces règles et politiques devraient être incorporées, s’il y a lieu, à la législation provinciale, aux règlements et à d’autres politiques gouvernementales.
… Des règles et attentes plus claires au sujet de la façon de traiter des lieux de sépulture et sites patrimoniaux autochtones profiteront à tous les Ontariens et Ontariennes et pas seulement aux Premières Nations.
… Cela favoriserait le respect et la compréhension de ces questions dans l’ensemble du gouvernement provincial. Cela favoriserait également la cohérence et la conformité sur le plan de leur application[555].
Le rapport final de la Commission de vérité et réconciliation du Canada de 2015 :
[Demande] au gouvernement fédéral de collaborer avec les gouvernements provinciaux et territoriaux de même qu’avec les administrations municipales, l’Église, les collectivités autochtones, les anciens élèves des pensionnats et les propriétaires fonciers actuels pour élaborer et mettre en œuvre des stratégies et des procédures qui permettront de repérer, de documenter, d’entretenir, de commémorer et de protéger les cimetières des pensionnats ou d’autres sites où des enfants qui fréquentaient ces pensionnats ont été inhumés. Le tout doit englober la tenue de cérémonies et d’événements commémoratifs appropriés pour honorer la mémoire des enfants décédés[556].
La profanation ou la destruction de lieux ou d’objets sacrés, et (ou) le manque de consultation des communautés autochtones touchées ou de prise en compte des effets de mesures données sur la pratique de leur spiritualité pourraient contrevenir à plusieurs lois provinciales[557], fédérales ou internationales.
La CODP a formulé des recommandations dans le but de mieux tenir compte des droits des autochtones et autres droits de la personne que font intervenir les activités provinciales d’aménagement du territoire[558]. La Déclaration de principe provinciale (DPP) de l’Ontario de 2014, prise en application de la Loi sur l’aménagement du territoire[559], indique que les offices d’aménagement doivent tenir compte des intérêts des communautés autochtones dans le cadre de la conservation du patrimoine culturel et des ressources archéologiques. La DPP inclut à sa définition de patrimoine culturel les immeubles, structures, monuments et zones géographiques, entre autres, pouvant avoir été modifiés par l’activité humaine. La DPP indique aussi qu’elle sera mise en œuvre d’une façon qui respecte et réaffirme les droits des autochtones et droits issus des traités reconnus par la Loi constitutionnelle, ainsi que le Code des droits de la personne de l’Ontario et la Charte canadienne des droits et libertés. La DPP encourage la coordination des questions d’aménagement avec les communautés autochtones[560], y compris lorsqu’il s’agit de gérer le patrimoine naturel et culturel et les ressources archéologiques.
La Couronne (y compris les gouvernements provincial et fédéral) ont le devoir fiduciel de consulter les peuples autochtones et de tenir compte de leurs besoins au moment d’envisager de prendre des mesures ou des décisions qui pourraient avoir des répercussions sur tout droit des autochtones ou droit issu d’un traité établi ou éventuel, ou toute revendication de tel droit aux termes de la Constitution[561].
Aux termes de l’alinéa 2(a) de la Charte, la liberté de religion peut également étendre les protections garanties en matière d’accès à la préservation et à l’usage des lieux et objets sacrés. Ces droits religieux ne dépendent pas de l’existence d’une conviction ou pratique spirituelle autochtone depuis l’époque antérieure au contact avec les Européens[562].
La DDPA contient des dispositions importantes qui devraient orienter la mise à exécution des protections touchant le droit des peuples autochtones d’accéder à leurs lieux et objets sacrés, de les utiliser et de les préserver[563].
Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, article 12 :
- Les peuples autochtones ont le droit de manifester, de pratiquer, de promouvoir et d’enseigner leurs traditions, coutumes et rites religieux et spirituels; le droit d’entretenir et de protéger leurs sites religieux et culturels et d’y avoir accès en privé ; le droit d’utiliser leurs objets rituels et d’en disposer ; et le droit au rapatriement de leurs restes humains.
- Les États veillent à permettre l’accès aux objets de culte et aux restes humains en leur possession et/ou leur rapatriement, par le biais de mécanismes justes, transparents et efficaces mis au point en concertation avec les peuples autochtones concernés [nous soulignons].
La Cour interaméricaine des droits de l’homme (CIDH), qui assure l’exécution de la Convention américaine relative aux droits de l’homme, que le Canada n’a pas encore ratifiée, a pris plusieurs décisions importantes qui donnent concrètement effet à de telles dispositions.
Dans Mayagna (Sumo) Awas Tingni Community v. Nicaragua[564], qualifiée de décision historique, la CIDH a décrit l’importance de la terre aux yeux des peuples autochtones et la raison pour laquelle les droits à ce chapitre doivent être protégés [565]:
« Les groupes autochtones, en raison de leur existence même, ont le droit de vivre librement sur leur propre territoire. Le lien étroit entre les peuples autochtones et la terre doit être reconnu, et il doit être entendu qu’il constitue un aspect fondamental de leur culture, vie spirituelle, intégrité et survie économique. Chez les communautés autochtones, le rapport avec la terre n’est pas seulement une question d’appartenance et l’exploitation […] [il a] également une composante matérielle et spirituelle dont elles doivent jouir pleinement, même dans le but de préserver leur patrimoine culturel et le transmettre aux générations futures[566] ».
Dans le cadre de leur obligation d’accommodement, les organisations pourraient également être tenues de faciliter et n’ont d’empêcher l’accès aux objets sacrés nécessaires à l’observance d’une pratique spirituelle autochtone dans un domaine social du Code.
« À l’école, les élèves qui veulent se purifier au foin d’odeur se font dire d’aller à l’extérieur, un fait qui les définit en tant qu’« autres ». Un jour, alors que mon fils portait un ballot de remèdes, son enseignant lui a demandé ce qu’il y avait dans son petit sac. Lorsqu’il a répondu qu’il contenait du tabac, on lui a dit de l’enlever parce que le tabac n’était pas permis
à l’école ». – Participant, groupe de travail de la CODP[567]
Exemple : En reconnaissance du lien étroit qu’établissent les Anishnaabe entre la consommation alimentaire traditionnelle et la santé, la culture, la spiritualité et l’identité, le Sioux Lookout Meno Ya Win Health Centre (SLMHC) offre à tous les patients des aliments traditionnels (miichim) une fois par semaine, conformément aux lignes directrices en matière de nutrition. L’hôpital, dont la clientèle compte plusieurs communautés autochtones du Nord-Ouest, offre également un choix de repas miichim surgelés aux patients qui désirent suivre leur régime alimentaire traditionnel au quotidien. Le SLMHC a entamé des négociations avec les autorités appropriées dans le but d’obtenir une exemption des lois et règlements qui auraient d’ordinaire empêché l’hôpital de recevoir, d’entreposer, et de servir des aliments et produits de la chasse (dont l’orignal, le caribou, le castor, le petit gibier, le corégone, l’oie, le canard, les bleuets locaux et le riz sauvage) offerts en don par les chasseurs, cueilleurs et pourvoyeurs locaux[568]. L’exemption permet à l’hôpital de créer un environnement de guérison confortable et familier pour les patients en leur servant des aliments traditionnels. Elle permet aussi à l’hôpital d’assurer l’accommodement des pratiques culturelles et spirituelles autochtones des patients, y compris celles qui exigent l’accès au miichim et son utilisation lors de cérémonies traditionnelles (en vue d’offrandes[569] ou de festins).
Les mesures d’adaptation appropriées qui sont prises ne devraient pas créer de délais indus ou constituer des obstacles inutiles à l’obtention de tels objets, ni créer de risques sur le plan de l’intégrité de tels objets, en contravention des normes, coutumes et lois spirituelles autochtones.
Exemple : À leur arrivée, les autorités pénitencières soumettent les aînés qui offrent du soutien spirituel aux détenus autochtones à de longs processus de fouille et de filtrage, pendant lesquels ils manipulent de façon non appropriée les herbes médicinales et objets cérémoniaux sacrés. Dans les faits, leur façon de manipuler ces objets les rendent inutilisables aux fins auxquelles ils étaient destinés, conformément aux lois coutumières autochtones régissant leur utilisation.
Exemple : Un tribunal compte une salle de purification au foin d’odeur munie d’un système de ventilation où l’on trouve aussi des objets sacrés comme une plume d’aigle. Lorsque des parties à une audience demandent de tenir une plume durant l’audience, on leur apprend que la salle de purification est fermée, rejetant dans les faits leur demande.
Dans des cas exceptionnels, la vérification et la manipulation d’objets, et la restriction de l’accès à ces objets peuvent constituer une exigence de bonne foi (voir la section 9.5.2 de la présente politique).
Les organisations devraient prendre des mesures proactives pour prévenir et limiter les effets négatifs sur les pratiques spirituelles autochtones des personnes, y compris l’élaboration de politiques et de procédures permettant d’assurer l’adoption de mesures d’adaptation appropriées, la manipulation appropriée des objets sacrés et l’accès aux objets sacrés.
Exemple : Le zoo de Toronto a élaboré à l’intention des employés un protocole, des lignes directrices et des activités d’éducation sur la façon de recueillir, de conserver et de distribuer les plumes d’aigle. Beaucoup de personnes autochtones considèrent que les plumes d’aigle sont sacrées, et s’opposent à leur manipulation par des personnes autres que celles prescrites par la loi coutumière. Les plumes d’aigle font d’ailleurs souvent partie de la trousse d’un aîné.
[487] Selon l’Enquête nationale auprès des ménages de 2011, 62 % (ou 185 655 personnes) répondants autochtones se sont dits chrétiens (à 35 % les catholiques formaient le plus grand groupe confessionnel parmi les répondants autochtones de l’Ontario). Parmi les autochtones de l’Ontario venaient ensuite les personnes disant n’avoir « aucune appartenance religieuse » (32 % ou 96 800 personnes), suivies des personnes disant adhérer à la « spiritualité (autochtone) traditionnelle » (5 % ou 15 285 personnes) (Statistique Canada. « Tableau sur l’Ontario (code 35) », Profil de la population autochtone de l’Enquête nationale auprès des ménages (ENM), produit no 99-011-X2011007 au catalogue de Statistique Canada, Ottawa, 2013, 13 novembre 2013. Extrait le 9 septembre 2014 de www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/dp-pd/aprof/index.cfm?Lang=F).
Bien que la « spiritualité (autochtone) traditionnelle » figure comme exemple dans la question sur la religion de l’Enquête nationale auprès des ménages de 2011, Statistique Canada ne définit pas ce terme. Sur le plan national, un peu plus de 64 900 personnes ont rapporté dans ce sondage une appartenance à la spiritualité autochtone traditionnelle, ce qui représente 4,5 % de la population autochtone nationale et 0,2 % de la population dans son ensemble. La plupart des personnes déclarant une appartenance à la spiritualité autochtone traditionnelle vivaient en Ontario (24,5 %) et dans les provinces de l'Ouest, soit l'Alberta (23,3 %), la Saskatchewan (18,9 %) et la Colombie-Britannique (15,9 %) (Statistique Canada. Immigration et diversité ethnoculturelle au Canada, no 99-010-X2011001 au catalogue de Statistique Canada, ISBN : 978-1-100-22197-7, 2013; www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/as-sa/99-010-x/99-010-x2011001-fra.cfm).
[488] Selon l’Enquête nationale auprès des ménages de 2011, l’Ontario compte la plus grande population des Premières Nations du Canada (201 100 personnes ou 23,6 % de tous les membres des Premières Nations) (www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/as-sa/99-011-x/99-011-x2011001-fra.cfm; extrait le 10 mars 2015). La province compte la deuxième plus grande population de personne se qualifiant de Métis de toutes les provinces (86 015 personnes), ce qui représente 19 0 % de tous les Métis du Canada (www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/as-sa/99-011-x/99-011-x2011001-fra.cfm; extrait le 10 mars 2015). Les Inuits représentent environ 1 % des personnes autochtones de l’Ontario (2 035 personnes) : La majorité d’entre eux, soit 82 % habitent dans des centres urbains (www.aboriginalaffairs.gov.on.ca/english/services/datasheets/Inuit.pdf; extrait le 10 mars 2015).
En plus des peuples Inuits et Métis, on compte en Ontario 126 communautés des Premières Nations reconnues par le ministère des Affaires autochtones et du Nord canadien (AADNC) du Canada à titre de « bandes » et plus de 207 réserves et établissements (AADNC, www.aadnc-aandc.gc.ca/eng/1100100020284/1100100020288#ft2a [extrait le 9 septembre 2014]). Parmi les Premières Nations vivant en Ontario figurent peuples mushkegowuk, onkwehonwe et lenape (site Web des Chiefs of Ontario, à l’adresse at www.chiefs-of-ontario.org/faq; extrait le 10 mars 2015).
Ces peuples représentent 14 nations, dont les nations Mushkegowuk (Cri), Mohawk, Tuscarora, Seneca, Cayuga, Oneida, Onondaga (les peuples haudenosaunee – onkwehonwe), Delaware, Mississauga, Chippewa, Pottawotami, Algonquin, Odawa et Anishinabe (les peuples Anishinaabek) (idem).
[489] La Spiritualité autochtone inclut de nombreuses pratiques diverses, dont certaines seulement sont abordées dans la présente politique dans le contexte de questions d’accommodement qui pourraient faire intervenir le Code.
[490] Article 34 de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones.
[491] Voir supra, note 15, ainsi que l’encadré connexe à la section 3.1 pour en savoir davantage sur ce terme.
[492] Bon nombre des personnes que nous avons consultées nous ont mis en garde contre le fait de définir ou de limiter les termes traitant des peuples autochtones, compte tenu de la longue tradition qu’a le gouvernement d’imposer une définition de l’extérieur, y compris par l’entremise de l’élaboration de politiques. Comme l’indiquait un participant à un groupe de travail : « Il est étrange de participer à un cercle sur les politiques gouvernementales compte tenu de notre histoire, et du fait que ces politiques ont longtemps servi à nous dire quoi faire ».
[493] Par exemple, certaines personnes peuvent intégrer le christianisme et d’autres orientations religieuses ou philosophiques à une vision du monde et une perspective autochtones. D’autres peuvent s’identifier à la dimension d’identité ou de perspective culturelle de la spiritualité autochtone, sans nécessairement croire à un Créateur ou à un monde spirituel.
[494] Participant à un groupe de travail de la CODP, citant une déclaration du plaignant Harry Daniels Jr., telle que citée dans Daniels c. Canada, 2013 FC 6 (CanLII), au par. 568.
[495] Source : participant, groupe de travail de la CODP.
[496] La CODP a convoqué six groupes de travail durant 2014-2015 à Waterloo, Toronto, Ottawa et Thunder Bay. En tout, les groupes comptaient 23 participants des Premières Nations, 10 participants métis et 14 participants inuits.
[497] Par exemple, le spécialiste du droit John Burrows (2008, p.168) a fait l’observation suivante : « Les peuples autochtones ont un long et tragique passé de persécutions graves au nom des religions européennes ». Burrows, J. « Living Law on a Living Earth: Aboriginal Religion, Law, and the Constitution », dans Moon R. (éd.), Law and Religious Pluralism in Canada (2008), Toronto, UBC Press, p.161-19.
[498] Participant, groupe de travail de la CODP, adapté légèrement pour préserver l’anonymat.
[499] La documentation scientifique du domaine social reconnaît abondamment le rôle principal joué par la spiritualité, la culture et la tradition autochtones dans l’amélioration de la santé et du bien-être, dans le contexte de tels historiques de déplacement et d’oppression. Voir Fleming, J. et Ledogar, R.J. « Resilience and Indigenous Spirituality : A Literature Review », Pimatisiwin : A Journal of Aboriginal and Indigenous Community Health, vol. 6, no 2 (2008). Voir aussi Waldram, J.B. The Way of the Pipe: Aboriginal Spirituality and Symbolic Healing in Canadian Prisons, 1re édition, Toronto, University of Toronto Press, Higher Education Division, 1997.
[500] Participant, groupe de travail de la CODP.
[501] Jock, Christopher Ronwaien :te. « Native American Spirituality for Sale : Sacred Knowledge in the Consumer Age », L. Irwin (éd.), Native American Spirituality – A Critical Reader, Lincoln, University of Nebraska Press, 2000. Cité dans Dre Karen Martin-Hill, Traditional Medicine in Contemporary Contexts – Protecting and Respecting Indigenous Knowledge and Medicine, Ottawa, Organisation nationale de la santé autochtone, 2003, tel que cité par le juge Gethin B. Edward dans Hamilton Health Sciences Corp. v. D.H., 2014 ONCJ 603, au par. 78; raisons additionnels du jugement Hamilton Health Sciences Corp. v. D.H., 2015 ONCJ 229 (CanLII). La Dre Hill, qui a témoigné durant l’affaire D.H., est un médecin des Six Nations qui a fait ses études en « médecine occidentale » mais exploite aussi un cabinet médical sur le territoire des Six Nations en compagnie d’Alba Jamieson, qui pratique la médecine traditionnelle.
[502] En plus des 23 membres de Premières Nations, 10 participants métis et 14 participants inuits ayant participé aux six groupes de travail formés par la CODP en 2014-2015 (un à Waterloo, un à Toronto, trois à Ottawa et un à Thunder Bay), des personnes autochtones ont aussi participé au dialogue stratégique sur la croyance mené par la CODP en 2012, ainsi qu’à son sondage en ligne de 2013 sur les droits de la personne relatifs à la croyance, auquel ont répondu 33 personnes autochtones.
[503] Pour illustrer le caractère global de la spiritualité autochtone, la Direction générale de l’éducation des Autochtones (du Manitoba) affirme ce qui suit : « De nombreuses Premières Nations ont en commun le concept de "mino-pimatisiwin", qui signifie « bonne vie » en langues crie et ojibway. Au cœur de ce concept figure la reconnaissance implicite du fait que toute la vie est une cérémonie; que le tout inclut le sacré et le fait laïque; que les gens sont des êtres entiers (physique, mental, esprit, émotions); et qu’on atteint le "mino- pimatisiwin" en prenant soin de tous les aspects de soi ». Ministère de l’Éducation et de l’Enseignement supérieur du Manitoba. Smudging Protocol and Guidelines For School Divisions, Direction générale de l’éducation des Autochtones, 2014. Extrait le 24 juillet 2015 de www.edu.gov.mb.ca/aed/publications/pdf/smudging_guidelines.pdf.
[504] Par exemple, on nous a dit que pour bon nombre de personnes, la spiritualité autochtone a autant à voir avec la langue et la culture, les formes de savoir et le lien étroit avec la terre, étant donné qu’elle s’articule autour de pratiques cérémoniales traditionnelles comme la purification au foin d’odeur ou la pipe sacrée. Pourtant, les organisations ont tendance à considérer uniquement que le dernier élément fait intervenir la protection du Code au motif de la croyance. Pour un examen des approches juridiques en matière de spiritualité autochtone, voir Burrows, supra, note 497; Ross, M.L. First Nations Sacred Sites in Canada's Courts, University of British Columbia Press, 2005; Beaman, L. « Aboriginal spirituality and the construction of freedom of religion », dans Beaman, L. (éd.), Religion and Canadian Society: Traditions, Transitions, and Innovations (2006), Toronto, Canadian Scholars Press Inc., p. 229-241. Ces penseurs montrent que les lois relatives à la liberté de religion et à l’égalité ont souvent été interprétées de manière à ne protéger qu’un éventail étroit des pratiques jugées sacrées et spirituelles d’un point de vue autochtone. Ils illustrent également que les catégories mêmes de « croyance » et de « religion », qui s’inspirent principalement de l’expérience et de la tradition historique chrétienne, donnent dans la pratique aux concepts occidentaux européens de la religion un statut de « norme par rapport à laquelle mesurer la spiritualité autochtone » ou « en prévoir l’accommodement » (Beaman, 2006, idem, p. 237; voir aussi Burrows, idem, et Beaman, L. « Le chaînon manquant : Tolérance, accommodement et… égalité », Diversité canadienne, vol. 9, no 3 (2012), p. 16-19.Extrait de www.ohrc.on.ca/fr/la-croyance-la-libert%C3%A9-de-religion-et-les-droits-....
[505] Participant, groupe de travail de la CODP. Durant ses consultations avec les peuples autochtones, la CODP a entendu ce point de vue à répétition. Un autre participant a indiqué : « Au sein de notre école […] nous tentons d’anticiper la situation en créant [une ressource sur l’accommodement religieux]. Lorsque les travaux ont débuté, je savais qu’on devait y tenir compte de la perspective autochtone. Mais ce que nous avons n’est pas une religion ou une foi. Qu’elle est donc notre place dans tout ça? »
[506] Fleming et Ledogar, 2008, supra, note 499, p. 47.
[507] John Burrows, professeur à la faculté de droit de l’Université de Victoria et membre de la Première Nation des Chippewas de Nawash, 2008, supra, note 497.
[508] 2002, p. 136-137. Beaman, L. « Aboriginal Spirituality and the Legal Construction of Freedom of Religion », Journal of Church and State, vol. 44, no 1 (2002).
[509] Par exemple, voir Huang v. 1233065 Ontario, supra, note 79.
[510] En Ontario, la plupart des entreprises et services relèvent de la législation provinciale (pour obtenir une liste d’employeurs du secteur privé qui relèvent de la compétence fédérale, voir www.hrsdc.gc.ca/eng/labour/equality/employment_equity/private_ crown/list/index.shtml). Dans le cas des organisations autochtones, il peut être difficile de déterminer si elles sont de compétence fédérale ou provinciale. Cette détermination se fait au cas par cas. Généralement, il s’agit d’examiner non pas l’emplacement du service ou de l’emploi (p. ex. situé ou non dans une réserve) mais plutôt la nature ou le type d’emploi/de service offert, c’est-à-dire s’il s’agit d’un type de service ou d’emploi qui relève généralement de la compétence provinciale (Voir NIL/TU,O Child and Family Services Society c. B.C. Government and Service Employees' Union, [2010] 2 RCS 696, 2010 CSC 45 (CanLII)). Cependant, si le logement, l’emploi ou le service est fourni par un gouvernement des Premières Nations, une bande ou l’un de leurs organismes, ou si la revendication est liée à du financement fédéral, il peut s’agir d’une compétence fédérale. Les organisations qui relèvent de la compétence fédérale peuvent avoir une obligation d’accommodement des pratiques religieuses et spirituelles des peuples autochtones aux ternes de la Loi canadienne sur les droits de la personne et de la Constitution canadienne. Pour en savoir davantage sur la compétence et les droits des peuples autochtones aux termes de la Loi canadienne sur les droits de la personne, voir le Guide explicatif - La Loi canadienne sur les droits de la personne et vous de la Commission canadienne des droits de la personne de 2010, extrait le 22 juin 2015 de www.innu-essipit.com/fichiers/2535/guideexplilcatif.pdf.
[511] Voir la section 9.5 pour connaître le critère juridique de détermination de l’obligation d’accommodement et la section 10.9 pour en connaître davantage sur le préjudice injustifié. Il peut aussi s’avérer nécessaire de tenir compte des besoins de la personne en matière de convictions et de pratiques rattachées à d’autres motifs entrecroisés (p. ex. ascendance, origine ethnique).
[512] Voir par exemple Kelly BCHRT supra, note 79. Voir aussi Ktunaxa Nation v. British Columbia (Forests, Lands and Natural Resource Operations), 2014 BCSC 568, au par. 275 (CanLII) [Ktunaxa Nation], qui accorde aux convictions autochtones le statut de religion aux termes de l’al. 2a) de la Charte. Sur appel, la cour d’appel de la Colombie-Britannique a confirmé cette décision; 2015 BCCA 352 (CanLII), au par. 57.
[513] Voir la section 9.6 pour en savoir davantage sur les raisons légitimes de ne pas accepter de demande d’accommodement de bonne foi.
[514] Dans Forer (supra, note 79), la Cour d’appel de l’Ontario a fait remarquer la variété de religions et de pratiques religieuses au Canada, et souligné le fait qu’une conviction ou pratique qui peut être jugée à caractère religieux par une religion peut être jugée laïque par une autre. La notion de religion ne devrait pas être interprétée selon le point de vue de la « majorité » ou du « courant dominant » d’une société. En même temps, la Cour suprême du Canada a affirmé que l’analyse du lien d’une pratique avec la croyance comprend des éléments objectifs; Bennett supra, note 71 au par. 7, citant la décision de la Cour suprême dans Amselem (supra, note 5), au par. 39. Pour en savoir davantage sur la façon de déterminer si une conviction est rattachée à une religion ou à une croyance, voir la section 9.5. Voir également la section 9.6 pour en apprendre davantage sur les formes appropriées de demandes d’information.
[515] Pour en savoir davantage sur les situations où il est approprié de poser davantage de questions sur les besoins en matière d’accommodement ou les demandes d’accommodement, et la nature et portée appropriées de ces demandes, voir la section 9.6.
[516] Pour un complément d’information sur les composantes procédurales et de fond de l’obligation d’accommodement, voir la section 9.2.
[517] Selon l'article 25 de la Charte :
Le fait que la présente Charte garantit certains droits et libertés ne porte pas atteinte aux droits ou libertés — ancestraux, issus de traités ou autres — des peuples autochtones du Canada, notamment :
a) aux droits ou libertés reconnus par la proclamation royale du 7 octobre 1763;
b) aux droits ou libertés existants issus d’accords sur des revendications territoriales ou ceux susceptibles d’être ainsi acquis.
[518] Selon l'article 35 de la Loi constitutionnelle :
1) Les droits existants — ancestraux ou issus de traités — des peuples autochtones du Canada sont reconnus et confirmés.
Définition de « peuples autochtones du Canada »
2) Dans la présente loi, « peuples autochtones du Canada » s’entend notamment des Indiens, des Inuits et des Métis du Canada.
Note en marge : Accords sur les revendications territoriales
(3) Il est entendu que sont compris parmi les droits issus de traités, dont il est fait mention au paragraphe (1), les droits existants issus d’accords sur des revendications territoriales ou ceux susceptibles d’être ainsi acquis.
Note en marge : Égalité de garantie des droits des autochtones et droits issus de traités pour les deux sexes
(4) Indépendamment de toute autre disposition de la présente loi, les droits – ancestraux ou issus de traités – visés au paragraphe (1) sont garantis également aux personnes des deux sexes.
L’article 35 s’applique aux droits des autochtones et droits issus de traités qui existaient à compter de 1982 lorsque la Loi constitutionnelle de 1982 est entrée en vigueur, et est assujetti au critère établi dans R. v. Van der Peet. [1996] 2 R.C.S. 507, 1996 CanLII 216 (SCC).
[519] Idem, par. 30.
[520] Idem, aux par. 46 et 63.
[521] Le droit de vivre à l’abri de la discrimination fondée sur la croyance aux termes du Code s’étend aux pratiques, coutumes et traditions autochtones qui ne sont pas protégées aux termes des articles 25 et 35 de la Loi constitutionnelle. L’obligation d’accommodement aux termes du Code peut intervenir lorsqu’il peut être démontré qu’une règle, pratique, norme ou exigence a un effet négatif (préjudiciable) sur une conviction sincère d’une personne autochtone, que cela marque une continuité avec une tradition de l’époque antérieure au contact avec les Européens, ou est partie intégrante d’une telle tradition.
[522] La Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (DDPA) a été adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies le 13 septembre 2007 à la suite du vote favorable de 143 États. Le Canada était à l’origine l’un de quatre pays (avec les États-Unis, l’Australie et la Nouvelle-Zélande) à voter contrer son adoption en 2007, mais le 3 mars 2010 a déclaré qu’il « prendra des mesures en vue d'appuyer ce document aspiratoire, dans le respect intégral de la Constitution et des lois du Canada » (Canada. Discours du Trône, 3 mars 2010, extrait le 24 juin 2010 de www.pco-bcp.gc.ca/index.asp?lang=fra&page=information&sub=publications&d...).
[523] Les déclarations des Nations Unies fournissent des « normes » reconnues à l’échelle internationale en vue de mesurer la conformité des États au droit international en matière de droits de la personne (y compris ses normes, pactes et conventions). Selon le rapporteur spécial des Nations Unies, S. James Anaya – qui a annoncé en août 2008 qu’il mesurerait la conduite des État envers les peuples autochtones à l’aune de la DDPA. La DDPA représente :
une conception commune autorisée, au niveau mondial, du contenu minimum des droits des peuples autochtones, fondée sur diverses sources tirées du droit international des droits de l’homme […]Les principes et les droits énoncés dans la Déclaration forment ou complètent les cadres normatifs dans lesquels inscrire les activités des organismes et des mécanismes des Nations Unies chargés de la protection des droits de l’homme et des institutions spécialisées en ce qu’elles s’adressent aux peuples autochtones.
(Conseil des droits de l’homme, 2008. Rapport du Rapporteur spécial sur la situation des droits de l’homme et des libertés fondamentales des populations autochtones, S. James Anaya, document des N.-U. A/HRC/9/9, 11 août 2008, par. 85 et 88, p. 24).
« Bien qu’elle n’ait pas en soi, techniquement et aux termes du droit positif de la Charte des Nations Unies, force de loi […] [une] déclaration peut avoir ou obtenir force de loi dans la mesure où les diverses dispositions, éléments fondamentaux ou principes qui y sont enchâssés sont appuyés par des pratiques d’État et opinions de droit correspondants » (Association de droit international, 2010, supra, note 17, p.1 et 6).
D’ailleurs, la DDPA reflète des engagements juridiques déjà enchâssés dans les traités internationaux existants qui peuvent être considérés comme du « droit coutumier » international et, en tant que tel, avoir force de loi (Idem; voir idem pour en connaître davantage sur le statut juridique de la DDPA en droit international). Le premier paragraphe du préambule de la Déclaration traduit cela en partie en stipulant qu’en adoptant la DDPA, l’Assemblée générale était « [g]uidée par les buts et principes énoncés dans la Charte des Nations Unies et convaincue que les États se conformeront aux obligations que leur impose la Charte » [nous soulignons]. Selon le compte rendu de la conférence de l’Association de droit international de 2010 (idem, p.5), « ce texte laisse clairement entendre que le respect de la DDPA représente un pré-requis essentiel du respect par les États de certaines des obligations prévues dans le Charte des Nations Unies ».
[524] DDPA, idem, article 43.
[525] Voir également, par exemple, les articles 8, 10, 11, 13 et 18, et le paragraphe 12(2).
[526] Kelly, BCHRT, supra, note 79.
[527] Meiorin, CSC, 1999, supra, note 241, au par. 68.
[528] Voir la section 9.4 pour en connaître davantage sur les mesures d’accommodement appropriées.
[529] Pour en savoir davantage sur la façon de composer avec les risques sur le plan de la santé et de la sécurité jusqu’au point de préjudice injustifié, voir la section 9.9.
[530] Meiorin, CSC, supra, note 241.
[531] Voir la section 9.1 pour en savoir davantage sur la conception inclusive et la section 12 sur la façon de prévenir et de réagir à la discrimination.
[532] Meno Ya Win vient du mo Oji-Cri « miinoyawin », qui signifie santé, bien-être, mieux-être et intégralité de l’être. Le nom reflète l’approche du centre en matière de santé, « laquelle est atteinte lorsque tous les aspects d’une personne, soit ses dimensions physique, émotionnelle, mentale et spirituelle, forment un tout en équilibre » (SLMHC. Points of Interest - Stories and Traditions, brochure, p. 3).
[533] Le centre de santé offre des services aux résidents de Sioux Lookout et des environs, des communautés du Nord de la Nation anishnawbe-Aski, de la communauté de la Première Nation de Lac Seul du territoire du Traité no 3, en plus de Hudson, Pickle Lake et Savant Lake. Des patients du SLMHC, 85 % vivent dans des communautés sans accès routier et doivent se rendre à Sioux Lookout en avion pour obtenir des soins. Chaque année, environ 30 000 personnes reçoivent des services du centre, dont le territoire est le plus vaste du réseau de la santé de l’Ontario et compte quelque 28 communautés anishinaabe du Nord et quatre collectivités plus au sud.
[534] L’entente quadripartite sur les services hospitaliers de Sioux Lookout, qui a menée à l’établissement de l’hôpital, a été rédigée par des membres du comité de négociation de l’hôpital de Sioux Lookout après quatre années de recherches et de négociations. Les parties à l’entente comprenaient des représentants des 28 chefs des Premières Nations de la zone de Sioux Lookout, de la ville de Sioux Lookout et des gouvernements du Canada et de l’Ontario.
[535] Le SLMHC est dirigé par un conseil d’administration composé de membres bénévoles des communautés des Première Nations et des collectivités de Sioux Lookout, Hudson, Pickle Lake, Savant Lake et des environs. La représentation au conseil est obtenue de façon proportionnelle : les Premières Nations y nomment 10 membres tandis que les collectivités du Sud y nomment cinq membres, deux médecins et un guérisseur traditionnel. Le conseil doit rendre des comptes aux communautés desservies et offrir des renseignements à intervalles réguliers à ces communautés d’une façon appropriée sur le plan culturel.
[536] Les éléments de conception autochtone sont omniprésents et incluent : un périmètre circulaire autour du terrain qui représente la roue médicinale et la philosophie de vie anishnaabe; des salles et des unités orientées conformément aux points cardinaux de la roue médicinale et des enseignements sur le cercle de la vie (p. ex. la maternité se trouve du côté est de l’établissement et les unités de soins palliatifs du côté ouest, conformément aux convictions anishinaabe sur les sept stades de la vie, représentées par les points cardinaux de la roue médicinale, qui débutent à l’Est et suivent la roue jusqu’à l’Ouest); un couloir principal conçu dans la forme d’un canot tourné vers le haut et illuminé par un puits de lumière; deux cours intérieures aménagées dans la forme d’un lit de rivière sinueux; quatre grands rochers grand-père orientés vers les quatre points cardinaux près de l’entrée principale de l’immeuble, et un foyer au centre pour la tenue de cérémonies spéciales et sacrées.
[537] Pour obtenir d’autres renseignements sur la compétence culturelle, dont sa définition, voir la section 12.1.
[538] Voir la section 12.
[539] Pour certains Cris, les produits de l’oie sont des « remèdes » qui ont une fonction thérapeutique importante.
[540] Les groupes de travail ont fait part à la CODP de telles activités. Pour en savoir davantage sur la signification de la chasse à l’oie et de la cérémonie de la première sortie, voir le site Web de l’Institut culturel cri AANISCHAAUKAMIKW, à l’adresse : www.creeculturalinstitute.ca/ (extrait le 12 mars 2015).
[541] Il peut y avoir également une obligation d’accommodement des personnes au motif de l’état familial et de l’ascendance.
[542] Nous avons entendu que les noms pouvaient créer des liens et des rapports spirituels entre les gens, et qu’une personne pouvait présenter certaines des caractéristiques de son homonyme.
[543] Voir la section 5.1. pour en savoir davantage sur la primauté du Code et les sections 9.8 et 9.11.4 pour en savoir davantage sur la relation entre le Code et les dispositions des conventions collectives en milieu syndiqué.
[544] Mémoire des Chiefs of Ontario, 2e partie, au par.76, tel que cité au p.135 du Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash de 2007. « Lieux de sépulture et sites patrimoniaux autochtones », Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash, l’honorable Sidney B. Linden, commissaire, Toronto, Publications Ontario, vol. 2, chap. 6 (site web : www.attorneygeneral.jus.gov.on.ca/inquiries/ipperwash/fr/index.html). Le gouvernement de l’Ontario a créé la Commission d’enquête sur Ipperwash aux termes de la Loi sur les enquêtes publiques pour faire enquête et rapport sur les événements entourant le décès de Dudley George, tué par balle en 1995 lors d’une manifestation organisée par des représentants des Première Nations au parc provincial Ipperwash. L’enquête avait aussi pour mandat de formuler des recommandations en vue d’éviter la violence dans des situations similaires à l’avenir. Les audiences ont débuté à Forest, en Ontario, en juillet 2004, sous la direction d’un commissaire nommé, l’honorable Sidney B. Linden, et se sont terminées en août 2006. Rendu public le 31 mai 2007, le rapport est accessible à l’adresse www.attorneygeneral.jus.gov.on.ca/inquiries/ipperwash/fr/report/index.html (extrait pour la dernière fois le 22 juin 2015).
[545] Idem. « La présence européenne est relativement récente et remonte à il y a environ 400 ans. Par conséquent, la période « ultérieure aux contacts » représente moins de 4 % de l’histoire humaine de la province » (idem).
[546] « Aujourd’hui, le gouvernement provincial possède environ 87 % des terres en Ontario. Environ 12 % des terres sont privées. Les terres de réserve des Premières Nations et les terres fédérales telles que les parcs nationaux représentent le reste (1 %) Fait peu surprenant, la plupart des lieux de sépulture et sites patrimoniaux autochtones sont situés à l’extérieur des limites des réserves » (idem, renvoyant à Respecting and Protecting the Sacred de Darlene Johnston [document d’information de l’enquête sur Ipperwash]).
[547] Selon les conclusions de la Commission d’enquête sur Ipperwash :
Il se peut que 8 000 sites patrimoniaux aient été détruits dans les municipalités régionales de Halton, Durham, Peel et York entre 1951 et 1991, la plupart d’entre eux avant 1971. Certains rapports mentionnent qu’environ 25 % de ces sites représentaient des ressources archéologiques importantes et méritaient une certaine enquête archéologique parce qu’ils auraient pu contribuer de manière significative à notre compréhension du passé, ou justifiaient une protection totale parce qu’il s’agissait de lieux ayant une signification culturelle pour les descendants des peuples des Premières Nations qui les avaient créés. On a constaté un « ralentissement marqué » du rythme de destruction de sites archéologiques dans la province [...] Pourtant, le risque de perte à l’avenir demeure très élevé en raison « de la croissance et du développement continus », notamment dans le Sud de l’Ontario, la région qui connaît le plus fort développement.
(Idem, p. 169-170, citant des chiffres des Archaeological Services Inc., “Legislation,” www.archaeologicalservices.on.ca/legislation.htm> [extrait le 24 janvier 2007]).
Le rapport poursuit : “La pression liée à cette question semble monter. D’autres affrontements sont à prévoir si nous n’agissons pas rapidement et de manière réfléchie » (Idem, p. 129). Voir aussi Ross, supra, note 504, et Burrows, supra, note 497, pour un complément d’information sur la nature des menaces guettant les lieux sacrés autochtones et du rôle du droit canadien à ce chapitre.
[548] Voir, par exemple, R. c. Sioui, [1990] 1 R.C.S. 1025. Quatre hommes hurons de la réserve indienne de Lorette qui sont entrés dans le parc de la Jacques-Cartier (un parc provincial situé près de la réserve) pour mettre en pratique certaines coutumes ancestrales et rites religieux ont été trouvés coupables d’avoir abattu des arbres, campé et fait des feux à des endroits non désignés à cette fin. La Cour d’appel du Québec a infirmé la déclaration de culpabilité. Le procureur général du Québec a fait appel. Dans une décision unanime, la Cour suprême du Canada a rejeté l’appel. La Cour suprême a déterminé que les Hurons à Lorette avaient conclu un traité avec les Britanniques en 1760 qui leur garantissait le droit d’exercer leurs coutumes et rites religieux dans des endroits situés « sur tout le territoire fréquenté par les Hurons à l'époque en autant que l'exercice des coutumes et des rites ne serait pas incompatible avec l'utilisation particulière que la Couronne ferait de ce territoire » [au par. 1070]. La Cour a statué que le procureur général du Québec n’avait pas pu établir que l’exercice des coutumes et rites hurons était incompatible avec l’aménagement d’un parc par la Couronne sur le territoire visé par la cause.
Voir aussi l’affaire Kelly Lake Cree Nation v. Canada (Ministry of Energy and Mines), [1998] B.C.J. No. 2471, [1999] 3 C.N.L.R. 126, au par. 23 (B.C.S.C.) (QL) [Kelly Lake Cree], dans le cadre de laquelle le tribunal a reconnu que le secteur de Twin Sisters Peaks en Colombie-Britannique revêtait une importance considérable sur le plan spirituel pour la Nation crie de Kelly Lake et la Première Nation des Saulteaux. Au regard du lien entre la terre et l’exercice des droits religieux, le tribunal a indiqué (aux par. 189-190) : « Le secteur des montagnes Twin Sisters constitue un aspect territorial de l’exercice des coutumes et droits religieux même si les éléments de preuve de l’exercice réel des coutumes religieuses, dans la pratique, se font rares. Les coutumes et droits religieux s’inscrivent dans la dimension prophétique et d’intendance intellectuelle que les Premières Nations accordent aux montagnes Twin Sisters. J’accepte que les pratiques religieuses de la Nation crie de Kelly Lake comportent un aspect territorial s’articulant autour des montagnes Twin Sisters même si aucune utilisation de ce secteur ne se fait à l’heure actuelle, et ne s’est fait dans un passé récent, à de telles fins ».
[549] S’ils sont bien connus, c’est principalement en raison des conflits profonds et hautement médiatisés qui ont entouré les efforts des communautés autochtones en vue de protéger des lieux de sépulture ancestraux contre la profanation et la destruction, comme à Oka et Ipperwash.
[550] « Le terme « Anishnaabeg » désigne les gens qui parlent l’anishinaabemowin, de sorte qu’il comprend les Odawas, les Potamwatomis, les Ojibways, les Mississaugas, ainsi que certaines autres tribus aux États-Unis » (Darlene Johnston, Respecting and Protecting the Sacred, document d’information de la Commission d’enquête sur Ipperwash, tel que cité dans le Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash, idem, p. 183).
[551] Idem, p. 130. Pour obtenir un autre compte rendu détaillé de la nature sacrée des lieux de sépulture ancestraux des Anishnaabegs, voir l’affidavit de Darlene Johnston, professeure adjointe à la faculté de droit de l’Université de Toronto, tel que cité au par. 45 de l’arrêt Hiawatha First Nation v. Ontario (Minister of the Environment), 2007 CanLII 3485 (ON SCDC). Cette affaire avait trait à un litige foncier dans la région de Pickering.
[552] Présentation faite à la Commission d’enquête sur Ipperwash par la succession de Dudley George et des membres de la famille de Dudley George, p. 46, telle que citée dans le Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash, supra, note 546, p. 165. Le document indique : « Voilà qui explique pourquoi le chef et le conseil ont demandé que le cimetière au parc Ipperwash soit clôturé et préservé lorsqu’il a été découvert en 1937. Voilà aussi une partie de la raison pour laquelle les gens de Stony Point ont occupé le parc en septembre 1995 – pour récupérer les cimetières de leurs ancêtres qui avaient été profanés ».
[553] Under Siege : How the People of the Chippewas of Nawash Unceded First Nation Asserted their Rights and Claims and Dealt with the Backlash (projet de l’enquête), p.21, tel que cité à la p. 131 du Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash (Idem).
[554] Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash, supra, note 544, p. 148, renvoyant à la Commission royale sur les peuples autochtones, Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones, vol. 2 : Une relation à redéfinir (Ottawa, Approvisionnements et Services Canada, 1996), (chap. 4, « Terres et ressources », recommandations no 2.4.58, 3.6.1 et 3.6). Il est à noter cependant que les Chiefs of Ontario ont rejeté la « création d’un “inventaire” de sites sacrés », comme le recommande la CRPA, indiquant dans leur mémoire à la Commission d’enquête sur Ipperwash (p. 77) : « À notre avis, toute tentative à cet effet mettrait en évidence les régions qui ne devraient pas être exposées et portées à l’attention du grand public et exposerait ainsi ces régions à un risque d’exploitation réel. De plus, elle pourrait créer l’effet illusoire d’imposer des limites quant au nombre de régions à inclure dans un tel inventaire.» (p. 135)
[555] Recommandation no 22, idem, p. 181,162, et 172. Voir les autres recommandations aux p. 181-182. Le rapport indique également : « À mon avis, la meilleure façon d’éviter les occupations autochtones concernant les lieux de sépulture et sites patrimoniaux autochtones consiste à faire participer les peuples autochtones au processus décisionnel. Ce type de participation est compatible avec l’honneur de la Couronne et avec les thèmes généraux du présent rapport » (p. 162).
[556] Commission de vérité et réconciliation du Canada. Honorer la vérité, réconcilier pour l’avenir : Sommaire du rapport final de la Commission de vérité et réconciliation du Canada, p. 293. Extrait le 2 4 juin 2015 de l’adresse www.trc.ca/websites/trcinstitution/File/French_Exec_Summary_web_revised.pdf
[557] Voir le Rapport de la Commission d’enquête sur Ipperwash (supra, note 544) pour obtenir un examen du régime juridique provincial complexe régissant les sites patrimoniaux et lieux de sépulture autochtones (y compris les sites et lieux sacrés), y compris les forces et restrictions des lois et règlements actuels, par exemple : Loi sur les cimetières; Loi sur les services funéraires et les services d’enterrement et de crémation; Loi sur les terres publiques; Lois sur les évaluations environnementales; Loi sur le patrimoine de l’Ontario; Loi sur l’aménagement du territoire; Loi sur la planification et l’aménagement du territoire de l’Ontario; et depuis 2011, Normes et directives à l’intention des archéologues-conseils, etc.
[558] Voir CODP. Mémoire de la Commission ontarienne des droits de la personne au ministre des Affaires municipales et du Logement sur les modifications proposées à la Déclaration de principes provinciale relative à l’aménagement du territoire, 23 novembre 2012. Offert en ligne à l’adresse : www.ohrc.on.ca/fr/examen-de-la-d%C3%A9claration-de-principes-provinciale....
[559] Offerte en ligne à l’adresse www.mah.gov.on.ca/AssetFactory.aspx?did=10463 (extrait le 24 juin 2015).
[560] Voir le document Déclaration de principes provinciale de 2014 : Principaux changements par domaine de politiques, offert en ligne à l’adresse : www.mah.gov.on.ca/AssetFactory.aspx?did=10547
[561] Voir, par exemple, les décisions de la Cour suprême dans Nation haïda c. Colombie-Britannique (Ministre des Forêts) 2004 SCC 73, [2004] 3 R.C.S. 511; R. c. Sparrow, [1990] 1 R.C.S. 1075; Première Nation Tlingit de Taku River c. Colombie-Britannique (Directeur d’évaluation de projet) 2004 CSC 74, [2004] 3 R.C.S. 550; Première nation crie Mikisew c. Canada (Ministre du Patrimoine canadien) 2005 CSC 69, [2005] 3 R.C.S. 388. Voir également les décisions plus récentes de la CSC dans Rio Tinto Alcan Inc. c. Conseil tribal Carrier Sekani, 2010 CSC 43, [2010] 2 R.C.S. 650 et Beckman c. Première Nation de Little Salmon/Carmacks 2010 CSC 53, [2010] 3 R.C.S. 103, dans laquelle la Cour suprême a également expliqué que l’obligation de consulter est un devoir constitutionnel qui fait intervenir l’honneur de la Couronne et doit être respecté.
[562] Cependant, dans Kelly Lake Cree, supra, note 548, et Ktunaxa Nation, supra, note 512, les tribunaux ont reconnu que l’al. 2a) aurait pu s’appliquer, mais que, selon les faits dont ils étaient saisis, les projets en cause (un puits de gaz et une station de ski) ne contreviendraient pas aux droits religieux des autochtones aux termes de la Charte. Les tribunaux ont déclaré que l’al. 2a) « ne protège pas un concept d’intendance d’un lieu de culte au motif de la liberté de religion » (Kelly Lake Cree, au par. 195) ni qu’il restreignait ou limitait le comportement d’autres personnes ou groupes qui n’adhèrent pas aux convictions religieuses du groupe afin de préserver le caractère religieux subjectif associé à un endroit (Ktunaxa Nation, BCCA, aux par. 73-74).
Pour un aperçu de la façon dont les tribunaux judiciaires canadiens ont composé avec les revendications de droits des autochtones portant sur les lieux sacrés, voir Ross (supra, note 504) et Burrows (supra, note 497). Pour un aperçu des résultats des revendications de droits religieux autochtones portant sur les lieux sacrés en Australie, au Canada, en Nouvelle-Zélande et aux États-Unis, voir Collins, Richard B. « Sacred Sites and Religious Freedom on Government Land », U. Pa. J. Const. L., vol. 5 no 2 (2003), p. 241.
[563] Plusieurs articles de la DDPA devraient être pris en compte, dont :
Article 8
1. Les autochtones, peuples et individus, ont le droit de ne pas subir d’assimilation forcée ou de destruction de leur culture.
2. Les États mettent en place des mécanismes de prévention et de réparation efficaces visant :
(a) Tout acte ayant pour but ou pour effet de priver les autochtones de leur intégrité en tant que peuples distincts, ou de leurs valeurs culturelles ou leur identité ethnique;
(b) Tout acte ayant pour but ou pour effet de les déposséder de leurs terres, territoires ou ressources;
Article 11
1. Les peuples autochtones ont le droit d’observer et de revivifier leurs traditions culturelles et leurs coutumes. Ils ont notamment le droit de conserver, de protéger et de développer les manifestations passées, présentes et futures de leur culture, telles que les sites archéologiques et historiques, l’artisanat, les dessins et modèles, les rites, les techniques, les arts visuels et du spectacle et la littérature.
2. Les États doivent accorder réparation par le biais de mécanismes efficaces — qui peuvent comprendre la restitution — mis au point en concertation avec les peuples autochtones, en ce qui concerne les biens culturels, intellectuels, religieux et spirituels qui leur ont été pris sans leur consentement préalable, donné librement et en connaissance de cause, ou en violation de leurs lois, traditions et coutumes.
Article 12
1. Les peuples autochtones ont le droit de manifester, de pratiquer, de promouvoir et d’enseigner leurs traditions, coutumes et rites religieux et spirituels ; le droit d’entretenir et de protéger leurs sites religieux et culturels et d’y avoir accès en privé; le droit d’utiliser leurs objets rituels et d’en disposer; et le droit au rapatriement de leurs restes humains.
2. Les États veillent à permettre l’accès aux objets de culte et aux restes humains en leur possession et/ou leur rapatriement, par le biais de mécanismes justes, transparents et efficaces mis au point en concertation avec les peuples autochtones concernés.
Article 18
Les peuples autochtones ont le droit de participer à la prise de décisions sur des questions qui peuvent concerner leurs droits, par l’intermédiaire de représentants qu’ils ont eux-mêmes choisis conformément à leurs propres procédures, ainsi que le droit de conserver et de développer leurs propres institutions décisionnelles.
Article 25
Les peuples autochtones ont le droit de conserver et de renforcer leurs liens spirituels particuliers avec les terres, territoires, eaux et zones maritimes côtières et autres ressources qu’ils possèdent ou occupent et utilisent traditionnellement, et d’assumer leurs responsabilités en la matière à l’égard des générations futures [nous soulignons].
[564] Mayagna (Sumo) Awas Tingni Community v. Nicaragua [31 Aug 2001], Inter-Am. Ct. H.R. (Ser.C) No 79, offert en ligne sur le site Web de l’Organisation des États américains, au www.oas.org/fr/default.asp, au par. 149; cité dans Ross, supra, note 504, p. 1.
[565] Ross, idem, p. 1. Pour en savoir davantage sur l’importance de ce jugement, voir aussi Association de droit international. Interim Conference Report, 2010, supra, note 17.
[566] CIDH, dans Mayagna (Sumo) Awas Tingni Community v. Nicaragua, supra, note 564, au par. 149; cité dans Ross, idem. Selon l’Association de droit international (supra, note 17, p. 47), la CIDH a depuis « proclamé de nombreux autres principes importants relatifs aux droits fonciers et droits culturels des peuples autochtones, plus particulièrement : le fait qu’on empêche aux peuples autochtones d’exercer leurs rituels conformément à leurs propres traditions (notamment l’exercice de leurs pratiques coutumières visant à honorer convenablement les morts) et qu’on les exclut de leur terres traditionnelles constitue "une épreuve-souffrance émotionnelle, psychologique, spirituelle et économique telle que l’État contrevient au par. 15(1)" [Convention américaine relative aux droits de l’homme] (qui préconise le droit de chaque personne "au respect de son intégrité physique, psychique et morale") [note de fin de page 311 : Voir l’affaire Moiwana Community v. Suriname, Series C No. 124, jugement rendu le 15 juin 2005 par. 98 ff] […] ». La CIDH a aussi statué à l’appui du principe d’ « [établissement] de monuments commémoratifs à la mémoire des torts causés aux peuples autochtones » (Association de droit international, supra, note 17, p. 48, paraphrasant la CIDH, idem, au par. 218), lequel principe a aussi été affirmé par la Commission de vérité et réconciliation du Canada, notamment dans son rapport final de 2015 (extrait le 24 juin 2015 à l’adresse www.trc.ca/websites/trcinstitution/File/French_Exec_Summary_web_revised.pdf).
[567] Participant, groupe de travail de la CODP.
[568] L’hôpital a aussi pris des mesures pour se conformer à de tels règlements dans la mesure du possible, jusqu’au point de préjudice injustifié. Cela a inclut l’aménagement de cuisine et de congélateurs séparés pour l’entrepose du gibier sauvage abattu par les chasseurs des Premières Nations locale, afin de se conformer aux règlements limitant l’usage et l’entreposage de tels aliments en milieu hospitalier.
[569] Par exemple, nous avons entendu parler d’une cérémonie durant laquelle on brûlait une petite portion d’un aliment traditionnel dans un bol cérémonial d’écorce de bouleau, puis l’offrait en offrande ou le plaçait à côté d’un arbre en guise s’offrande à l’arbre.
[570] Cet exemple est basé sur les directives sur l’accommodement religieux de 2014 du Conseil scolaire de district de la région de York, supra, note 280.
[571] Olarte v. DeFilippis and Commodore Business Machines Ltd. (No. 2) (1983), 4 C.H.R.R. D/1705 (Ont. Bd. Of Inq.), confirmé dans (1984), 49 O.R. (2d) 17 (Div. Ct.).
[572] Voir Payne v. Otsuka Pharmaceutical Co. (No. 3) (2002), 44 C.H.R.R. D/203 (Ont. Bd. Inq.), au par. 63 : « La nature du moment où un tiers ou une personne secondaire serait mêlé à la chaine de discrimination dépend des faits. Cependant, des principes généraux peuvent être établis. Le facteur clé est le contrôle ou le pouvoir que l’intimé incident ou indirect avait à l’égard du plaignant et de l’intimé principal. Plus le contrôle ou le pouvoir est grand sur la situation et sur les parties, plus impérative est l’obligation juridique de ne pas tolérer ou appuyer l’acte discriminatoire. Le pouvoir ou le contrôle est important, car il implique la capacité de rectifier la situation ou de faire quelque chose pour améliorer les conditions ».
[573] Voir Wamsley v. Ed Green Blueprinting, 2010 HRTO 1491 (CanLII).
[574] Kinexus Bioinformatics Corp. v. Asad, 2008 BCHRT 293; demande d’examen judiciaire rejetée Kinexus Bioinformatics Corporation v. Asad, 2010 BCSC 33 (CanLII). Voir aussi Dastghib v. Richmond Auto Body Ltd. (No. 2), supra, note 134.
[575] Wall v. University of Waterloo (1995), 27 C.H.R.R. D/44, aux par. 162-167 (Ont. Bd. Inq.). Ces facteurs aident à évaluer le caractère « raisonnable » de la réaction d’une organisation à du harcèlement, lequel peut avoir un effet sur les conséquences juridiques du harcèlement. Voir aussi Laskowska v. Marineland of Canada Inc., 2005 HRTO 30 (CanLII).
[576] Pour assurer un accès complet, il est nécessaire de veiller à ce que les nouvelles organisations et installations, et les nouveaux services et programmes ne renferment pas d’obstacles à l’emploi, au logement ou à l’obtention de services pour les adhérents à des religions et croyances diverses. Il faut aussi cerner et éliminer les obstacles existants. Tout processus d’élimination des obstacles devrait inclure l’examen de l’accessibilité, des politiques, des pratiques, des processus décisionnels et de la culture d’ensemble de l’organisation. Au moment d’assurer la conception inclusive et d’éliminer les obstacles, les organisations devraient consulter des adhérents à diverses croyances pour accroître leur compréhension de la diversité des besoins des gens et des façons les plus efficaces de combler ces besoins.
[577] L’éducation en matière de droits de la personne est la plus efficace quand elle s’accompagne d’une stratégie proactive solide de prévention et d’élimination des obstacles à la participation équitable, et de politiques et procédures efficaces de règlement des questions de droits de la personne qui surviennent. À elle seule, l’éducation sur les besoins en matière d’accommodement de la croyance ne suffit pas à modifier le comportement de personnes ou la culture d’une organisation. Les programmes qui mettent l’accent sur l’éducation, la sensibilisation et la modification des attitudes devraient aussi évaluer leur niveau de réussite en matière de modification des comportements à court et long terme, et les changements que cela a entraîné sur le plan des obstacles discriminatoires.
[578] La stigmatisation et les stéréotypes associés à certaines croyances, le manque de connaissance de ses droit et les peurs de représailles pourraient contribuer au fait que les gens ne savent pas comment déposer une plainte ou évitent de le faire, même s’ils sont d’avis que leurs droits de la personne ont été bafoués. Les organisations devraient veiller à fournir des renseignements et des formations adéquates sur le dépôt de plaintes, et indiquer clairement que les personnes qui déposent une plainte ne risquent aucunes représailles.
[579] Les stratégies générales de promotion des droits de la personne s’articulent habituellement autour de l’élaboration de politiques de lutte contre la discrimination et le harcèlement à l’interne et de politiques et de procédures d’accommodement. L’élaboration des politiques et procédures devraient prendre en considération les besoins spécifiques des adhérents à des religions et croyances diverses. Cela pourrait nécessiter l’élaboration d’une politique distincte et (ou) des lignes directrices traitant tout particulièrement des droits de la personne, de la croyance et de l’observance des pratiques rattachées à la croyance.
[580] En ligne, à l’adresse : http://www.ohrc.on.ca/fr/une-introduction-%C3%A0-la-politique-guide-d%E2....
[581] Cross, T. L., Bazron, B. J., Dennis, K. W. et Isaacs, M. R. Towards a culturally competent system of care, Washington, DC, CAASP Technical Assistance Center, 1989. Dans cette optique, la compétence culturelle inclut non seulement les attitudes, la conscientisation, le savoir et les aptitudes sur le plan interpersonnel, mais aussi les politiques et structures sur le plan institutionnel et systémique qui permettent aux personnes et aux organisations de travailler de façon efficace en situations transculturelles. Cross et coll. qualifient la culture de « modèle intégré de comportement humain qui inclut les pensées, les styles de communication, les actions, les coutumes, les convictions, les valeurs et les institutions d’un groupe racial, ethnique, confessionnel ou social » (1989, p. 13). Des articles plus récents font aussi référence aux « cultures » LGBTQ, parmi d’autres sous-communautés culturelles.